بررسي ساختار فکري و نقد ديدگاه دکتر سروش درباره دين حداقلي ، وحي و گستره علم پيامبر (ص(
دکتر عبد الحسین خسرو پناه

آگاهان اين عرصه مي دانند موضوعات مطرح شده در اين گفت وگو از جمله مسائلي است که بيشتر در کلام جديد مورد بحث و گفت وگو قرار مي گيرد. دکتر خسروپناه هم يکي از فضلاي حوزه علميه قم است که در عرصه کلام جديد تخصص داشته و بيشتر مطالعات و تحقيقات وي در اين باره بوده است. هم اکنون کتاب کلام جديد وي منبع درسي به شمار مي رود و مورد استفاده دانش پژوهان است. علاوه بر اين حجت الاسلام خسروپناه از سال ها پيش مباحث دکتر سروش را دنبال و انديشه هاي ايشان را به دقت رصد کرده است. اين زمينه ها سبب شده تا نقدهاي نامبرده بر دکتر سروش از پختگي وانسجام منطقي برخوردار باشد و با اطلاع کامل از جوانب مختلف انديشه هاي ايشان صورت گيرد. اميد است اين گفت وگو مورد توجه شما خوانندگان فهيم قرار گيرد.

روند آشنايي با انديشه هاي دکتر سروش

**روند آشنايي خود را با انديشه هاي دکتر سروش توضيح دهيد و از مقالات و کتاب هايي که در نقد تفکر ايشان نوشته ايد براي خوانندگان سخن بگوييد

*بنده بعد از اين که از دوره راهنمايي و دبيرستان با انديشه هاي استاد شهيد مطهري و استاد سبحاني و سپس مرحوم شريعتي آشنا شدم و زمينه ورود ما به حوزه علميه شد، به سراغ مطالعه انديشمندان ديگري همچون استاد جوادي آملي و استاد مصباح رفتم بعد از گذراندن دوره متوسطه يعني از سال ۱۳۶۴ شمسي و از سن ۱۹ سالگي با انديشه هاي دکتر سروش آشنا شدم و تمام سخنراني ها و نوشته هاي وي را دنبال مي کردم و از همان آغاز انتشار مقالات وي در کيهان فرهنگي در سال ۱۳۶۷، يعني بحث هاي قبض و بسط تئوريک شريعت را که با عنوان بسط و قبض منتشر مي شد مطالعه مي کردم و با دوستان به بحث مي نشستيم تا اين که در سال ۱۳۶۸ و در آغاز شرکت در دروس خارج فقه و اصول و خارج فلسفه از محضر آيت ا...وحيد خراساني و استاد حسن زاده آملي و استاد جوادي آملي در حوزه علميه قم، در جلسات دکتر سروش که در موسسه امام رضا(ع) که هر هفته در پنجشنبه ها برگزار مي شد، به صورت مستمر تا پايان دوره شرکت کردم و به صورت فعال ، به نقد نظرات وي مي پرداختم. اين ديدار حضوري و طولاني سبب شد تا با انگيزه بيشتري نقدهاي خود را مکتوب کنم و سخنراني هاي متعددي در نقد مطالب ايشان در دانشگاه هاي کشور به ويژه دانشگاه هاي تهران و حوزه هاي علميه داشته باشم. براي نمونه ديدگاه کلام و اخلاق حداقلي دين را در کتاب قلمرو دين، قبض و بسط تئوريک شريعت و صراط هاي مستقيم را در کتاب کلام جديد، نظريه انتظار حداقلي بشر از دين را در کتاب «انتظارات بشر از دين» و ديدگاه هاي ديگر را به صورت مقالاتي در «کتاب نقد» و «قبسات» و غيره بحث و بررسي کرده ام. حال با توصيه دوستان دارم مجموعه نقدهاي خود بر منظومه فکري ايشان را در يک کتاب مستقلي تدوين و تنظيم مي کنم تا انشاءا... در آينده به محضر مخاطبان برسد و به زيور طبع آراسته شود.

ساختار کلي انديشه هاي دکتر سروش

**ساختار کلي انديشه دکتر سروش چيست و ايشان به کدام نحله فکري تعلق دارد و روند کلي سير فکري وي چگونه بوده است؟

*دکتر سروش در فرآيند فکري خود به ترتيب از شخصيت هايي مانند ملاصدرا، پوپر، کانت و گادامر، شلاير ماخر متاثر بوده و با جريان ها و موضوعات متنوعي درگير شده است. گاهي مارکسيسم و زماني معرفت تجربي و در مواردي، معرفت ديني و سپس دين و بعد مسائل سياسي و اجتماعي و حکومت جمهوري اسلامي ايران دغدغه و موضوع نگاشته ها و سخنراني هاي او گرديد. دکتر سروش همانند هر شخصيت ديگري متاثر از برخي بزرگان و رجال سياسي و علمي بوده است ازجمله مي توان به متفکران اسلامي مانند: سعدي، محمد غزالي، مولوي، ملاصدراي شيرازي، فيض کاشاني، شاه ولي ا...دهلوي، سيد جمال اسدآبادي، اقبال لاهوري، دکتر شريعتي، مطهري، بازرگان و امام خميني (ره) و شخصيت هاي يوناني و غربي مانند: سقراط، ايمانوئل کانت، شلاير ماخر و کارل ريموند پوپر و گادامر ياد کرد. فلسفه و عقل ستيزي و پوستين دانستن فقه در مدرسه غزالي ، تفکيک نومن از فنومن و نسبيت معرفت شناختي در مکتب کانت، ابطال گرايي پوپر، تحول معرفت ديني و نظريه تجربه ديني اقبال لاهوري و اشعار عارفانه مولوي در ساختار و بافتار دين شناسي سروش تاثير به سزايي داشتند. به نظر بنده مشکل مهم معرفتي آقاي سروش تاثيرپذيري او از متفکران فراوان شرقي و غربي نيست؛ مشکل او اين است که ابتدا به يک منطق ارزيابي نرسيد سپس با آن دستگاه منطقي به ارزيابي آراء ديگران بپردازد و يک هارموني ميان انديشه هاي گوناگون برقرار کند به همين جهت گاهي انديشه هاي هرمنوتيکي هايدگري و گادامري و ابطال پذيري پوپري را کنار هم مي نشاند، انديشه هايي که هيچ گاه نتوانستند بر سر يک سفره بنشينند. البته در اين سال هاي اخير دکتر سروش بيش از اين که يک چهره علمي باشد به يک چهره سياسي بازاري تبديل شده است و هرگونه سخن ناسنجيده را با ادبيات غيراخلاقي مي گويد اميدوارم دوباره خود را وارد دستگاه معرفتي سازد حتي آن گاه که از سياست مي گويد در قالب روش علمي عرضه بدارد. پس ابتدا سروش در مقام نقد مارکسيسم برآمد و سپس رويکردي معرفت شناختي درباره معارف ديني پيدا کرد و نسبيت معرفت ديني را سر داد و در مرحله سوم به سراغ حقيقت دين رفت و دين را نوعي تجربه ديني و صراط هاي مستقيم دانست و نسبيت وحي و حقيقت دين نبوي را ادعا کرد، وي با اين رويکرد به دين ديگر نمي توانست حکومت ديني را برتابد و با ادبيات خاص خود، نظام اسلامي را به نقد کشيد. سروش را در يک جمله مي توان شخصيتي کانتي، شلايرماخري، پوپري و گادامري دانست. کانتي براي سردرگمي در نسبيت معرفت، شلاير ماخري براي تفسير وحي به تجربه ديني، پوپري براي ابطال پذيري و به کار گيري اش در قبض و بسط تئوريک شريعت، گادامري براي گرفتاري در نسبيت معرفت ديني علاوه بر آن سروش نظام جمهوري اسلامي را به گونه اي غير اخلاقي نقد مي کند و به راحتي ارزش هاي انقلاب اسلامي ايران و شهداي آن را ناديده مي گيرد.

تفاوت هاي دکتر سروش با دکتر شريعتي

**نگاه دکتر سروش به شريعتي چگونه است و تفاوت هاي اين دو در چه زمينه هايي است؟

*ميشل فوکو، پس از مرگ شريعتي از او به حاضر ناديدني و غايب هميشه حاضر ياد کرد. اين تعبير بيانگر واقعيت حضور شريعتي در انديشه هاي نسل نهضت گرا و ايدئولوژي محور و انقلابي دنياي معاصر است. امروزه با اين که بسياري از آموزه ها و دال ها و عناصر گفتمان شريعتي مانند سوسياليسم، اگزيستانسياليسم، جامعه و انسان ايده آل، موضوعيت و جايگاه خود را از دست داده است؛ ولي وي هنوز به عنوان يک تئوريسين انقلابي در ذهن بسياري از نسل سومي هاي انقلاب ايران و جوانان کشورهاي مختلف مطرح است؛ حال علت اين تداوم انديشه اي چيست؟ سخن ديگري است که بايد آن را در تحليل روشنفکري ديني معاصر جست وجو کرد و فاصله گرفتن اين جريان از دردهاي نسل جديد و پرداختن به مسائل تخصصي فلسفي و دين پژوهي و نبود منظومه فکري، همراه با جنبه هاي ارزشي و تحريکي را مي توان به عنوان برخي از عوامل اين رکود دانست.

بزرگ ترين آسيب گفتماني شريعتي را در اين نکته مي بينم که وي با روش التقاطي به تفسير دين مي پرداخت و شيوه هاي استدلالي حکيمان و متکلمان و فقها را ناديده مي گرفت و باعث شد گفتمان او به گفتمان ضد روحاني و حوزوي تبديل شود در حالي که مي توانست علاوه بر جذب نسل جوان و دانشگاهي، قشر عظيم و بسيار تاثيرگذار حوزه را نيز به سوي خود دعوت کند. علت اين نوع بي توجهي شريعتي به روحانيت و دستگاه فکري آن، شبيه سازي او ميان تاريخ مسيحيت پروتستان و جامعه اسلامي معاصر بود که مي خواست با اين رهيافت، نقش لوتر را بازي کند و به همين جهت، بهاي چنداني به نظام روحانيت و حوزه علميه نداد؛ غافل از اين که تفاوت زيادي ميان جامعه مسيحي و جامعه اسلامي وجود دارد و اين تفاوت به تفاوت ماهوي اسلام و مسيحيت تحريف شده بر مي گردد.

شريعتي از جريان هاي فکري شايع در جامعه ايران و جوامع انقلابي به ويژه مارکسيسم و سوسياليسم و اگزيستانسياليسم شديدا متاثر بود به گونه اي که حتي ايدئولوژي را نيز به نحو سوسياليستي تفسير مي کرد. البته وي از انديشمندان شرقي چون مولوي، صادق هدايت، شاندل، اقبال، فانون، مترلينگ، گورويچ و ... تاثير فراواني يافت.

به هر حال، داوري هاي متفاوتي در باب شريعتي ارائه شده است. گروهي چون گروهک فرقان و آرمان مستضعفان، او را بهترين ايدئولوگ و رهبري فکري معرفي کردند و در مقابل، عده اي به کفر و فسق او داوري کردند و يا تنها به ضعف ها و انحرافات فکري و نظري او توجه داشتند. گروه ديگر، سازمان مجاهدين خلق (منافقين) است که در اوايل انقلاب از وي حمايت کردند ولي با گذشت زمان او را انساني ايده آليست، ماترياليست، موقع نشناس و جاده صاف  کن رژيم شاه معرفي کردند و برخي او را صد در صد معتقد به مباني دين و پيرو ولايت فقيه و اسلام فقاهتي دانستند و آخرين گروه او را بيدار کننده نسل جوان و تحرک بخش آن ها در نهضت اسلامي ولي در عين حال داراي خطاهاي فکري و ديني برشمردند. به هر حال، افراط و تفريط و تحليل و تجليل هاي فراواني از سوي مفسران شريعتي نسبت به او عرضه شد. البته اين اقبال و ادبارها با اين که از رويکرد جامع نگر و منظومه اي برخوردار نبودند و به صورت گزينشي به انديشه هاي شريعتي نگريستند ولي در نهايت براي مدرسه فکري شريعتي مبارک بود. اميدوارم چنين رويکرد تحليلي نسبت به همه انديشمندان اسلامي به ويژه معاصران تحقق يابد.

مخالفان شريعتي را مي توان به دو دسته عمده تقسيم کرد: پاره اي از مخالفان بدون تحليل منظومه فکري شريعتي و تنها معللانه و روان شناسانه به مخالفت با او پرداخته اند و عده ديگري بيش از مخالفت، دغدغه تحليل و ارزيابي و نقد نظري شريعتي را داشته اند؛ حال يا مانند استاد مطهري، ديدگاه هاي اسلام شناسي شريعتي را به چالش کشيدند يا همانند سيدجواد طباطبايي، عبدالکريم سروش، بيژن عبدالکريمي و داريوش شايگان، ديدگاه هاي شريعتي را پيرامون غرب و شرق و سنت و تجدد و ايدئولوژي نقد کردند.

سروش با شريعتي در زواياي متعددي با يکديگر تفاوت دارد هم موضوعات مباحث و گفتمان شريعتي با موضوعات منظومه فکري سروش متفاوت است و هم روش شناسي و اسلام شناسي و امور ديگر اين دو متمايزند. بنده مهم ترين تفاوت را در دال مرکزي دو گفتمان شريعتي و سروش مي دانم. دال مرکزي و محور اصلي منظومه فکري شريعتي، اسلام اين جهاني و دنيوي بود و دال و محور مرکزي سروش، سکولاريسم و جدايي دين از نيازهاي اجتماعي بود بر اين اساس شريعتي تلاش مي کرد تا با اين محوريت به نقد غرب و تجدد و روشنفکري و روحانيت بپردازد و سروش نيز با دال و محور مرکزي خود يعني سکولاريسم تلاش مي کند تا ولايت فقيه و دين جامع نگر و حکومت ديني و روحانيت و دولت را نقد کند. بنده نمي خواهم روش گفتماني را همان گونه که پسامدرن ها با رويکرد نسبي گرايي دنبال مي کنند، به کار بگيرم ولي با توجه به روش بداهت نظام مند در معرفت شناسي مي توان هم حقانيت و بطلان گزاره هاي معرفتي را فهميد و هم اين که به منظومه فکري داراي دال مرکزي و پيراموني دست يافت.

دين در نگاه دکتر شريعتي و دکتر سروش

** در يکي از پاسخ ها، دکتر سروش از تفاوت نگاه خود در نسبت دين و زندگي و رابطه انسان و خدا با دکتر شريعتي سخن گفته است، ديدگاه حضرت عالي در اين باره چيست؟

* اين سخن درست است که شريعتي به دنبال ديني بود که به درد آباداني دنياي ما بخورد و به همين دليل، دين براي دنيا را به مخاطبان معرفي مي کرد و به همين خاطر شريعتي با سکولاريسم به معناي جدايي دين از دنيا مخالفت مي ورزيد و سروش در صدد معرفي دين براي آخرت است و گاهي هم به حديث « الدنيا مزرعةالاخره» تمسک مي کند ولي سروش به گونه اي دنيا و آخرت را معرفي مي کند که گويا اين دو در يک محدوده خاصي و بسيار کوچک قرار دارند در حالي که تمام بينش ها و منش ها و کنش هاي دنيوي بر سعادت و شقاوت اخروي ما تاثيرگذار است.

توضيح مطلب اين که متفکران درباره اين که آيا دنيا و آخرت با يکديگر ارتباط اعتباري يا تکويني دارند يا هيچ ارتباطي بين آن ها وجود ندارد، رويکردهاي مختلفي را مطرح کرده اند: ديدگاه نخست، هيچ ارتباطي ميان زندگي دنيا و آخرت نمي بيند. بدين معنا، چگونه زيستن انسان در دنيا، نقشي در چگونه زيستن او در آخرت ندارد. متکلمان اسلامي و غيراسلامي به هيچ وجه به اين ديدگاه اعتقاد ندارند. ديدگاه دوم، ارتباط قراردادي و اعتباري ميان زندگي دنيا و آخرت قائل است. بدين معنا، حق تعالي اعتبار کرده است که اگر در دنيا فلان عمل انجام گيرد، در آخرت فلان پاداش يا عذاب بدان تعلق مي  گيرد. ديدگاه سوم، ارتباط دنيا و آخرت را نه به صورت قراردادي بلکه به شکل تکويني معرفي مي کند و نوع ارتباط تکويني را از سنخ رابطه علت و معلولي مي داند؛ يعني عمل دنيوي، علت ثواب و عقاب اخروي است. ديدگاه چهارم، دنيا و آخرت را عين هم دانسته و آخرت را نه نتيجه قراردادي يا طبيعي دنيا بلکه همان دنيا معرفي مي کند؛ بر اين اساس، دنيا چهره ظاهري و آخرت چهره باطني يک حقيقت اند، آياتي مثل «يوم تبلي السرائر»، « انما ياکلون في بطونهم نارا» بر اين ديدگاه دلالت دارند؛ البته برخي از آيات قرآن، بر نوع سوم از رابطه دنيا و آخرت دلالت مي کنند.

با توجه به رابطه تکويني دنيا و آخرت، به ناچار بايد پيوند دين و دنيا را نيز پذيرفت؛ زيرا هر عمل دنيوي در ثواب و عقاب اخروي موثر است و با توجه به اين که دين، تضمين کننده سعادت اخروي انسان هاست و حتي به اعتقاد سکولارهاي ملايم، در آباداني دنيا موثر است، بايد در بعد فردي و اجتماعي دنيا، اظهارنظر کند و انسان را در عالم دنيا به حال خود وا نگذارد؛ در نتيجه، پيوند عميقي بين دين و دنيا برقرار است، حتي ارتباط قراردادي دنيا و آخرت در به حاشيه راندن سکولاريسم اثر دارد؛ زيرا اعتقاد به خدا و حيات اخروي، در تصميم گيري ها و عملکردهاي دنيوي تاثير مي گذارد. پس ديدگاه سروش از اين جهت درست است که دنيا براي آخرت است ولي دين نيز براي آباداني دنيايي آمده است که به آباداني آخرت بينجامد و اصولا با تفسيري که از رابطه تکويني دنيا و آخرت وجود دارد، نمي توان نسخه هاي اخروي دين، بي ارتباط با رفتارهاي دنيوي باشد و نمي توان آخرت سازي را بدون دنيا سازي تعقيب کرد. خطاي دکتر سروش اين است که دين را به خدا و آخرت محدود مي سازد و پيوند منطقي ميان دنياي گسترده و آخرت محدود خود را برقرار نمي کند.

نقد ديدگاه سروش درباره دين حداقلي

** دکتر سروش در آثار خود در باب قلمرو دين آن را حداقلي دانسته است، سوال اين است که چند تلقي و برداشت از دين حداقلي هست و نقد شما به ديدگاه دکتر سروش چيست؟

* دکتر سروش بحث انتظار بشر از دين و قلمرو دين را در موارد متعددي مطرح کرده است از جمله مي توان به سخنراني ايشان در مسجد امام صادق(ع) (تهران ۱۳۶۹) و نيز در موسسه امام رضا(ع) (قم ۱۳۷۰) و مجلس چهلم مرحوم بازرگان در حسينيه ارشاد (۱۳۷۳) اشاره کرد. وي به عنوان مقدمه مي گويد: « هر انسان ديندار بايد نوع و حد انتظارات خود را از دين معلوم کند و اين پرسش به هيچ وجه منافي با تعبد و دينداري او نيست. پرسش انتظارات ما از دين، پرسش جاودانه و مستمر است زيرا دين به درد انسان مي خورد و دردهاي اصلي بشر و تشخيص و شناخت بشر از دردهاي اصلي، همواره در حال تغيير و تحول اند.»

جناب سروش در مقاله دين اقلي و اکثري که در مقام پاسخ به مسئله قلمرو دين نگاشته اند و از قلمرو دين در حوزه هاي گوناگون فقهي و حقوقي، علوم طبيعي، علوم انساني و اخلاق سخن به ميان آورده، در مسير جريان روشنفکري غربي سوق يافته و مسير خود را از هدف جريان اسلام جامع نگر دور ساخته است. اکثر متفکران اسلامي بر اين باورند که قلمرو دين در باب خداشناسي، معاد، نبوت، اخلاق و حقوق و فقه، حداکثري است؛ بر اين اساس، دين اسلام به تمام پرسش هاي مربوط به اين حوزه ها پاسخ داده است که با روش مراجعه به قرآن و سنت و بهره گيري از عقل مي توان به آن دست يافت.

مطلب مهمي که سروش در بحث قلمرو دين از آن غفلت کرده اين است که هميشه بايد قلمرو يک حقيقت را نسبت به اهدافش سنجيد و اقلي يا اکثري او را يافت. دين نيز با هدف هدايت انسان ها نازل شده و آن چه مربوط به هدايت بشر بوده بيان کرده است حال در اين صورت دين ، حداقلي است يا حداکثري؟ تازه ايشان در اين بحث به صرف بيان چندين ادعا پرداخته و نيازي به ارائه دليل نمي ديده است. وي در نفي علوم طبيعي و انساني در دين تنها به طرح مدعا بسنده کرده و خود را بي نياز از دليل دانسته است و به گونه اي سخن مي گويد که گويا ادعاي دين حداکثري خلاف بداهت است. اين که مي گويد: هيچ يک از ما حقا و انصافا انتظار نداريم پيامبر(ص) به ما فيزيک يا شيمي يا علم نجوم يا طب يا هندسه يا جبر و آناليز بياموزد؛ پاسخ مي دهيم چرا نبايد انتظار داشت که پيامبر به ما علوم طبيعي و رياضي بياموزد و به چه دليل عقلي يا نقلي، چنين انتظاري، غيرمنطقي است؟ اين که تاکنون در دامن دين، يک عالم اقتصاد يا يک جامعه شناس يا روان شناس به معني امروزين پرورده نشد و يا اين که بنيانگذاران اين علوم، مباني شان را از دل تعليمات ديني استخراج نکردند؛ دليل بر نفي علوم طبيعي و انساني ديني مي شود؟!

مسلما اين گونه سخن گفتن غيرعالمانه و غيرروشمندانه است مگر اين که سروش خود را اتوريته بداند و موظف به ارائه دليل نداند و همچنين وقتي ادعا مي کند که پاره اي از روايات مربوط به علوم بالعرض هستند، بي دليل سخن گفته است؛ زيرا شايد کسي بگويد که اين آيات طبيعت شناختي و انسان شناختي هم در هدايت انسان ها که وظيفه گوهري دين است، موثر مي باشد. بنده نمي خواهم بگويم که دين براي بيان فيزيک يا شيمي آمده است سخن اين است که هر ادعاي علمي محتاج دليل است و نبايد با فرض بداهت از آن عبور کرد. آيا سروش از پيامبراکرم(ص) در دايره رسالت داناتر است که تعليم همه اين موارد را از دايره رسالت خارج دانسته است. مهم ترين روش براي تعيين قلمرو يک حقيقت، مطالعه درون خود آن حقيقت است. آري فقه براي بهداشت نيامده است گرچه کارکردي بهداشتي هم دارد ولي هدف فقه بيان احکام شرعي است و در اين هدف نيز حداکثري است يعني هيچ فعلي از افعال آدميان نيست مگر اين که حکم فقهي آن در نصوص ديني با نص عام يا خاص بيان شده است البته کار فقيه اين است که با عنصر اجتهاد حکم الهي را کشف کند و به همين ترتيب دانش فقه بالنده تر خواهد شد.

پس منابع فقهي، به صورت حداکثري به احکام فقهي پرداخته اند و فقهاي اسلامي نيز در طول زمان اين فقه ثبوتي حداکثري را کشف مي کنند. همين سخن را درباره اخلاق و عقايد نيز مي توان گفت. عزيزان مي توانند در اين زمينه به کتاب قلمرو دين اين جانب مراجعه کنند و تفصيل مطالب را جويا شوند.

نقد ديدگاه سروش درباره وحي و گستره علم پيامبر (ص(

آيا پيامبر (ص) در امور دنيايي هم آگاهي دارد؟

**گستره علم پيامبر چقدراست؟ و آيا پيامبر در امور دنيايي هم اعلم مردم بودند (و يا بايد باشند)؟ آيا نظر دکتر سروش که مديريت و رهبري جامعه را امر دنيايي تلقي مي کند، مبتني بر انديشه جدايي دين از سياست نيست؟

* ترديدي نيست که انبيا بايد از تمام اهداف نهايي و متوسط و ابتدايي و مسير رسيدن به اين اهداف و نيز چگونگي سلوک در آن مسير، علم و آگاهي کامل داشته باشند؛ به همين جهت نسبت به اصول و فروع شريعت، احکام، اخلاق و معارف ديني و نيز اسباب سعادت و شقاوت و وسايل نجات و هدايت انسان ها، ازجمله: مديريت جامعه، تشکيل حکومت، امامت و رهبري و ... بايد آگاه باشند. آيات متعددي در قرآن بر اين مطلب دلالت دارند:

۱- علم به تمام کتاب هاي آسماني و حکمت

(و اذ علمتک الکتاب و الحکمة و التوراة و النجيل) «مائده /۱۱۰» و به خاطر بياور هنگامي که به تو کتاب و حکمت و تورات و انجيل آموختيم. (وأنزل الله عليک الکتاب و الحکمة و علمک ما لم تکن تعلم و کان فضل الله عليک عظيما) «نسا/۱۱۳» خدا بر تو کتاب و حکمت نازل کرد و آن چه را نمي دانستي به تو آموخت و اين فضل بزرگ الهي بر توست.

۲ -علم به اسماي الهي و امور تکويني

«و علم آدم الأسماء کلها ثم عرضهم علي الملائکة فقال أنبئوني بأسماء هؤلاء ان کنتم صادقين قالوا سبحانک لاعلم لنا الا ما علمتنا نک أنت العليم الحکيم قال يا آدم أنبئهم بأسمائهم فلما أنبأهم بأسمائهم قال ألم أقل لکم ني أعلم غيب السماوات و الأرض و أعلم ما تبدون وما کنتم تکتمون» (بقره /۳۳-۳۱)؛ خداوند تمام اسما را به آدم آموخت، آن گاه آن ها را بر ملائکه عرضه کرد، سپس فرمود: اگر راست مي گوييد مرا به آن اسما خبر دهيد، آن ها گفتند تو منزهي، علمي نزد ما نيست، مگر آن چه تو به ما تعليم داده اي، تو دانا و حکيم هستي. خداوند فرمود: اي آدم، آن ها را به اسمايشان آگاه ساز. وقتي آن ها را آگاه کرد، خداوند فرمود: نگفتم من غيب آسمان ها و زمين را مي دانم و نيز آن چه را آشکار و پنهان مي کنيد مي دانم؟

۳- آگاهي انبيا از علوم ديگر

خداوند درباره حضرت داود (عليه السلام) مي فرمايد: «وعلمناه صنعه لبوس لکم لتحصنکم من بأسکم فهل أنتم شاکرون» (انبيا/۸۰)؛ ما ساختن زره را به او آموختيم تا شما را در جنگ هايتان حفظ کند، آيا شما شکرگزاريد؟ و در آيه ديگر مي فرمايد: «و ألنا له الحديد أن اعمل سابغات و قدر في السرد و اعملوا صالحا» (سباء/۱۰ و۱۱ )؛ ما آهن را براي او (داود) نرم کرديم و (گفتيم) زره هاي کامل و فراخ ساز و حلقه ها را براندازه لازم تنظيم کن و عمل صالح به جا آوريد. و در مورد حضرت سليمان (عليه السلام) آمده است: «وقال يا أيها الناس علمنا منطق الطير و أوتينا من کل شيء ن هذالهو الفضل المبين» (نمل /۱۶) ؛ و سليمان گفت: اي مردم، زبان پرندگان به ما تعليم داده شد و از هرچيزي (کمالي) به ما عطا شد. اين همان فضل آشکار است. خداوند در آيه ديگري علم به تأويل احاديث را به يوسف نسبت مي دهد و مي فرمايد: «و کذلک يجتبيک ربک و يعلمک من تأويل الأحاديث» (يوسف /۶)؛ و هم چنين پروردگارت تو را بر مي گزيند و به تو تأويل احاديث را مي آموزد. و نيز مي فرمايد: «وکذلک مکنا ليوسف في الأرض و لنعلمه من تأويل الأحاديث» (يوسف/۲۱)؛ و هم چنين يوسف را در آن سرزمين متمکن ساختيم و تاويل احاديث (وخواب) را به او آموختيم.

۴- انبيا وعلم غيب

علم غيب در مقابل علم شهودي است؛ يعني علمي که از حواس انسان پنهان باشد و قابل مشاهده و محسوس نباشد. بحث مهمي ميان متکلمان اسلامي مطرح است و آن اين که، آيا غير از خداوندکسي علم غيب دارد، يا علم غيب مختص خداوند متعال است؟ آيات قرآن در اين زمينه بر دودسته اند: دسته نخست، آياتي که علم غيب را به خداوند سبحان اختصاص داده اند، مانند آيات زير: «و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها لا هو» (انعام/۵۹)؛ کليدهاي غيب نزد اوست و غير از او آن ها را نمي داند. «فقل نما الغيب لله» (يونس/۲۰)؛ پس بگو، همانا غيب مخصوص خداست. «قل لايعلم من في السماوات و الأرض الغيب لا الله»(نمل/۶۵)؛ بگو: کساني که در آسمان ها وزمين هستند از غيب آگاهي ندارند، مگر خداوند. دسته دوم،آياتي هستند که پيامبران را نيز در علم غيب سهيم مي دانند و آن حکم کلي دسته اول را استثنا مي کند، مانند آيات زير: «عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه أحدا لا من ارتضي من رسول فنه يسلک من بين يديه و من خلفه رصدا ليعلم أن قد أبلغوا رسالات ربهم و أحاط بما لديهم و أحصي کل شيء عددا» (جن/۲۶-۲۸)؛ خداوند عالم غيب است، پس کسي برغيب او آگاه نيست، مگر رسولاني که مورد رضايت اويند و همانا مراقباني از پيش رو و پشت سر براي آن ها قرار مي دهد، تا بداند پيامبران رسالت هاي پروردگارشان را ابلاغ مي کنند و او به آن چه نزد آن هاست احاطه دارد و هر چيزي را احصا کرده است. «... وما کان الله ليطلعکم علي الغيب و لکن الله يجتبي من رسله من يشاء... »(آل عمران/۱۷۹)؛ ... و خداوند شما را برغيب مطلع نمي سازد ولکن خداوند از ميان رسولان خود کساني را بر مي گزيند... از اين دو دسته آيات نتيجه مي گيريم که فقط خداوند بالذات و به طور مستقل علم به غيب دارد و علم به غيب او مقيد و مشروط نيست؛ ولي ديگران، همچون: پيامبران، امامان و فرشتگان، از طريق تعليم الهي مي توانند عالم به اسرار غيب باشند. علت اين که انبيا از علوم بيشتر و غيبي برخوردارند، منابع علم آن ها است از جمله وحي الهي که مهم ترين وسيله ارتباط پيامبران با عالم غيب است. «و نه لتنزيل رب العالمين نزل به الروح الأمين علي قلبک لتکون من المنذرين بلسان عربي مبين»؛ قرآن، از سوي پروردگار جهانيان نازل شده است، روح الامين آن را بر قلب تو فرود آورد، تا تمام مردم را با زبان عربي آشکار انذار کني. امام صادق (عليه السلام) در پرسش زراره بن اعين نسبت به کيفيت علم پيامبر فرمود: «وقتي خداوند متعال بنده اي را به پيامبري خود برگزيد، اطمينان و اعتدال را به انديشه او عطا مي کند، تا آن چه از جانب خدا به او وحي مي شود، مانند آن چيزي باشد که آن را به چشم خود مي بيند.» (تفسير عياشي ج۲ ص ۲۰۱) آقاي سروش ابتدا نظريه سکولاريسم و جدايي دين از دنيا را پذيرفته و سپس درباره علم پيامبر به تفسير ناصوابي پرداخته است يعني بزرگ ترين خطا و مغالطه روشنفکران معاصر اين است که دين را از بيرون دين شناسايي مي کنند در حالي که بعد از اثبات عقلي وجود خدا و ضرورت بعثت پيامبران و مباحث بنيادي ديگر، نوبت مي رسد به چيستي دين از طريق متون ديني و ا ين که آيا پيامبران علم به مسائل دنيا دارند يا ندارند؟ وقتي خداوند سبحان از علم به غيب پيامبران سخن مي گويد وقتي مديريت پيامبران را مي پذيرد ديگر چگونه ايشان اين مطالب را انکار مي کند، آن هم بدون اين که يک دليل اقامه کند يا اگر دليل مي آورد به يک روايت از منابع اهل سنت تمسک مي کند که به چند جور نقل شده و چندين برداشت مختلف از آن داشته اند و بسياري از مفسران اهل سنت نسبت جهل به امور دنيايي را، بااستناد به اين روايت به پيامبر نداده اند و اما درباره حديث گرده افشاني درختان خرما که از (ابن عربي) مطرح کردند. هرچند اشکال به خود(ابن عربي) هم وارد است. زيرا که او پيامبر را خاتم الاولياء و در قوس نزول، تعين اول و حقيقت محمديه مي داند که در قوس صعود به خاتم الاولياء و انسان کامل رسيده است؛ چطور يک مسئله بديهي عرف زمان عرب درباره گرده افشاني درخت خرما را نمي داند، حتي به غلط به مردم هم مي گويد تا زندگي شان تباه شود. يک آدم عاقل چنين کاري را انجام نمي دهد تا چه رسد به نبي که شأن او هدايت گري است. آيا پيامبر چهل ساله بالغ عاقل مي آيد چيزي را که نمي داند به مردم مي گويد و بعد از اين که ضرر کردند، بگويد: «انتم اعرف بامور دنياکم» ، آن هم يک مسئله بسيار روشن و بديهي که هر عرب بي سواد آن را مي داند. اما پيغمبري که خاتم الاولياء است نمي داند، اين واقعا جاي بحث دارد. البته برخي از شارحان فصوص درباره کلام ابن عربي توجيهاتي داشته اند که بيان آن ها مجال ديگري را مي طلبد.

نقد ديدگاه دکتر سروش درباره وحي

** دکتر سروش در باب وحي ديدگاهي دارد که براساس آن وحي را به شعر تشبيه مي کند و بر اين نظر است، همان طور که لفظ و معناي شعر از درون شاعر مي جوشد وحي هم در لفظ و معنا از درون پيامبر مي جوشد و بنابر اين هم لفظ و هم معناي قرآن از پيامبر (ص) است و پيامبر (ص) هم نقش فاعلي نسبت به قرآن دارد و هم نقش قابلي، نقد شما بر اين ديدگاه چيست و ديدگاه درست در باب حقيقت وحي و نزول قرآن چيست؟

* ادعاي ايشان تا حدودي متاثر و برگرفته و يا همراه با آراء و انديشه هاي بعضي از اصلاح گرايان راديکالي مصر و نومعتزليان مصري و ساير کشورهاي اسلامي هم چون نصر حامد ابوزيد و محمد ارکون است. آن ها مدعي هستند که قرآن محصول شرايط تاريخي خاص است و در بستر اجتماعي و تاريخي تحقق پيدا کرده و برآمده از ذهن پيامبر و محدوديت هاي بشري است. مباني ديدگاه ايشان را به چهار دسته مي توان تقسيم کرد: الف) مباني زبان  شناختي؛ ب) مباني معرفت شناختي؛ ج) مباني هرمنوتيکي؛ د) مباني دين شناختي (تجربه ديني، ذاتيات و عرضيات دين و دين حداقلي). اين که سروش نقش فاعلي پيامبر را پررنگ مي گيرد و حقيقت وحي را زاييده فاعليت پيامبر مي داند، مبتني بر مباني زبان شناختي و معرفت شناختي و هرمنوتيکي و دين شناختي خاصي است، يعني ايشان از بيرون دين به يک مباني دست يافته و سپس بدون توجه به آموزه هاي دين و قرآني مي خواهد درباره دين و حقيقت وحي سخن بگويد و براي او هم مهم نيست که ديدگاه او با درون دين سازگاري دارد يا خير! سروش گمان کرده است که وحي نوعي تجربه ديني است در حالي که تفاوت اساسي ميان اين دو وجود دارد. فيلسوفان غربي، هم چون: ژان پل سارتر، شلايرماخر، هايدگر، پل تيليج، ويليام جيمز و ديگران، تعبير تجربه ديني را به کار برده اند و برخي دين را به همان تجربه ديني، و تجربه ديني را به ارتباط با موجود مطلق تفسير کرده اند؛ ولي بايد توجه داشت که تجربه ديني غير از وحي است؛ زيرا اولا، وحي، فعل الهي است که به انسان هاي کاملي هم چون انبيا اعطا مي شود، ولي تجربه ديني مي تواند به هر کسي تعلق گيرد؛ ثانيا، تجربه ديني، گاه از تلقينات فرد مومن، بدون واقعيت خارجي، تحقق مي يابد، ولي وحي به عنوان واقعيت خارجي که از حقايق عيني حکايت مي کند تحقق مي يابد؛ ثالثا، يقين ناشي از وحي، منطقي است، ولي يقين در تجربه ديني، شخصي و روان شناختي است؛ رابعا؛ در قلمرو وحي، باطل حضور نمي يابد، ولي تجربه ديني خطاپذير است و لااقل، تجربه کنندگان در تفسير آن گرفتار انحراف و اعوجاج اند. آيات قرآن به صراحت بيان مي کنند که وحي قرآني، چند ويژگي دارد:۱- وحي، امري الهي است. کلمات «انزلنا»، «نزلنا»، در قرآن نشان مي دهد که خداوند وحي را به خودش نسبت مي دهد. حالا شما به قول فلاسفه فرض کنيد پيامبر وقتي به مرحله عقل مستفاد مي رسد، از طريق عقل فعال، وحي را مي گيرد ولي صريح قرآن اين است که «انزلنا»، «نزلنا». 2-پيامبر حق تغيير و تبديل وحي را ندارد. آيات ۴۶-۴۴ سوره الحاقه با لحن تند و تهديدآميز مي گويد: حق هر گونه تغيير و تبديل وحي از پيامبر منتفي است. ۳- الفاظ و تلاوت قرآن هم از ناحيه خدا است. ويژگي هاي ديگري هم در قرآن وجود دارد مثلا: اين که مي فرمايد وحي ناشي از علم و حکمت و الهي است، اين که وحي متناسب با مخاطبان است «وماارسلناک الاکافه للناس بشيرا و نذيرا» اين که در وحي خطا راه ندارد، وحي مصون از لغزش است، ما وحي را حفظ مي کنيم، «انانحن نزلناالذکرواناله لحافظون» منظور حفظ ظاهري به تنهايي نيست بلکه مانع تحريف و تغيير باطني آن نيز هستيم. حالا يک عده اختيار دارند تفسير به راي کنند ولي خود قرآن طوري تعبير نمي کند که منشاء تفسير به راي شود.

يعني وحي، عصمت دارد و پديده معصومانه اي است. وقتي آيات در مورد وحي، کنار هم گذاشته مي شود آيا با تجربه ديني سنخيت دارد؟ مسلما پاسخ منفي است. تجربه ديني، امري زاييده تجربه گر است و پيش فرض هاي او بر آن تاثير دارد و خطاپذير است. بنابراين، احکامي که آقاي سروش به وحي نسبت داده اند، براساس اين مبناست که وحي را تجربه ديني بدانيم، ولي وقتي آيات، صريحا مي گويد وحي اين ويژگي ها را دارد، يعني تجربه ديني نيست. علاوه بر اين که ما برهان عقلي بر ضرورت نياز بشر به وحي داريم. يعني بعد از اين که با برهان عقلي وجود خدا اثبات شد و علم و حکمت و صفات جمال و جلال الهي ثابت شد، عقل حکم مي کند که بشر براي هدايت و کمال، نياز به منبع معرفتي ديگري به نام وحي دارد که از ناحيه خدا باشد. اگر قرار باشد وحي تجربه ديني باشد برهان هاي ضرورت بعثت انبيا و ضرورت نياز بشر به وحي، آسيب مي بيند. به تعبير ديگر براهين عقلي ضرورت بعثت انبيا و براهين عقلي نياز بشر به دين اين ادعا را که وحي برابر است با تجربه ديني نفي مي کند.

ديدگاه دکتر سروش در نسبت بين دين و دموکراسي

**دکتر سروش چندان قرابتي بين دين و دموکراسي قايل نيست و به همين خاطر از نسبت دينداران و جامعه دموکراتيک سخن مي گويد؛ آيا اين نگاه مبتني بر انديشه ليبراليسم و سکولاريسم نمي باشد؟

* دکتر سروش در دو سخنراني خود در جمع دانشجويان ايراني در فرانسه تلاش مي کند تا اولا، فقها وفقاهت را با هر گونه دموکراسي بيگانه معرفي کند و براي اثبات اين مدعا به بيان ديدگاه مرحوم ناييني مي پردازد؛ ثانيا، سازگاري ميان اسلام و دموکراسي را تبيين کند و ثالثا، بر چالش ميان تشيع و دموکراسي اصرار مي ورزد. سپس مي خواهد با دموکراسي ليبرال مشکل را حل کند در حالي که راه حل دکتر سروش براي چالش فقه و قوانين اسلام با دموکراسي ليبرال چيزي جز پاک کردن صورت مسئله نيست. دکتر سروش، استخراج مفاهيم جديدي مانند دموکراسي از منابع ديني را ، کوششي بي حاصل و جهدي ضايع معرفي مي کند؛ در حالي که ، پيام و برآيند اصلي قبض و بسط تئوريک شريعت اين است که معارف عصري بشر بر متون ديني تاثير مي گذارد و معارفي هماهنگ با فلسفه و علوم معاصر به دست مي آيد. بنابراين، طبق اين مبنا، بايد نوعي هماهنگي ميان بيعت و انتخابات يا شورا و پارلمان اتفاق بيفتد. به عبارت ديگر، اگر مرحوم بازرگان و دکتر شريعتي با رويکرد حداکثري به استخراج پاره اي از نيازهاي بشر از دين اقدام کردند و پاره اي از علوم طبيعي و انساني را بر آيات قرآن تطبيق کردند؛ قبض و بسط تئوريک شريعت با صامت خواندن متون ديني، همه آموزه هاي علمي را بر آيات قرآن تحميل مي کند و انتظارات بسيار حداکثري از دين به دست مي آورد حال آن که اين مبناي هرمنوتيکي با مبناي دين شناختي او ناسازگار است. دکتر سروش براي ناسازگاري دموکراسي با امامت و مهدويت، توضيح نمي دهد که مولفه اصلي و مقوم دموکراسي چيست؟ آيا صرف دخالت مردم در مقابله با استبداد و آزادي از سلطه براي تحقق دموکراسي کفايت مي کند؟ که سخن حقي است و انقلاب اسلامي ايران، ثمره اين حق است. يا مقوم دموکراسي، دخالت مردم در سعادت و شقاوت و قلمرو دين است که در اين صورت، مردم حق خواهند داشت که در وضع قوانين و تعيين حاکم ديني دخالت کنند در حالي که، براساس آيه «لاحکم الا لله» و توحيد در تقنين و تشريع و حاکميت نبي اکرم (ص) و امامان معصوم (ع) به نص خاص و فقهاي جامع الشرايط به نص عام، چنين دموکراسي- همان گونه که گفته شد- با اسلام ناسازگار است. به نظر ما دموکراسي به معناي دخالت مردم در کشف حاکم اسلامي و حق نظارت و نقد بر کارگزاران حکومتي و مشارکت سياسي در برپايي حکومت ديني و برنامه اي و اجرايي کردن احکام شرعي (به صورت انتخاب نمايندگان مجلس شورا و خبرگان و رياست جمهوري) و فرآيند تشخيص مصالح جامعه که با تنفيذ رهبري مشروعيت مي يابند؛ با اسلام و تشيع هماهنگ است و مردم سالاري ديني به همين معنا و در برابر حاکم سالاري ديني به کار مي رود. برخي از موافقان و مخالفان دموکراسي توجه نکرده اند که مردم سالاري ديني در برابر دين سالاري نيست تا مفهومي پارادوکسيکال و تناقض نما تلقي شود؛ بلکه مردم سالاري ديني در برابر حاکم سالاري است يعني آموزه هاي اسلام، حاکمان را خادمان مردم در تحقق حقوق مشروع آن ها معين کرده و مردم در دريافت آن حقوق بر حاکمان سالارند و اين سالاري را دين اسلام براي مردم به ارمغان آورده است.

منبع : روزنامه خراسان 890302 و 890303