هم اندیشی فلسفی (3)
جمعی از صاحب نظران و اساتید فلسفه

اشاره

تير ماه سال 1385 به دعوت فرهنگستان علوم اسلامي، جمعي از صاحب نظران و اساتيد فلسفه، جلساتي را براي دقت در ضرورتهاي نوين فلسفي، به ويژه «فلسفه شدن» تشكيل دادند. موضوع اصلي اين مباحث «چگونگي كاربردي شدن فلسفه» است.

در اين جلسات مباحثي از قبيل موارد زير مطرح شده است:

آيا فلسفه موجود مي تواند امتداد عيني يابد؟

آيا فلسفه موجود نيازمند تكامل نيست؟

موضوعات ضروري قابل بحث در فلسفه شدن چيست؟

مفهوم محوري فلسفي وارتباط آن با منطق مواد و منطق صورت چيست؟

روند دستيابي به اين مفهوم كدام است؟

وحدت وكثرت، زمان و مكان، حركت، علم واختيار بر اين اساس چگونه تعريف مي شوند؟

جناب حجت الاسلام والمسلمين سيد محمدمهدي ميرباقري در اين هم انديشي دستاوردهاي فرهنگستان علوم اسلامي را در پاسخ به سؤالات فوق ارائه نمودند. اساتيد حاضر در جلسات هم انديشي به قرار زير مي باشند:

حجت الاسلام والمسلمين محسن غرويان، حجت الاسلام والمسلمين دكتر عبدالحسين خسروپناه، حجت الاسلام والمسلمين دكتر رضا برنجكار، حجت الاسلام والمسلمين دكتر محمدتقي سبحاني، حجت الاسلام والمسلمين دكتر هادي صادقي، حجت الاسلام والمسلمين محمدجعفر حسينيان، حجت الاسلام والمسلمين عليرضا پيروزمند، حجت الاسلام والمسلمين مسعود صدوق و حجت الاسلام والمسلمين محمدمهدي محسني.

جلسه سوم

حجت الاسلام والمسلمين ميرباقري: در جلسه گذشته اجمالاً ضرورت امتداد فلسفه تا عينيت جامعه مورد تفاهم قرار گرفت. سوالي كه در پايان جلسه طرح شد، اين بود كه فلسفه هاي كهن نيز يك چنين كاري را انجام داده اند و در حوزة علوم، سياست و امثال اينها امتداد داشته اند. حال اين ادعاي شما در خصوص جريان فلسفه در عينيت، چه تفاوتي با امتداد فلسفه هاي کهن در عينيت دارد؟

تفاوت عمده روش شناسي فلسفه کهن و فلسفه نوين

به نظر مي‌آيد كه تعريف امتداد فلسفه در حوزة علوم، به طبقه‌بندي ما از علوم ـ و يا منطقي كه براي مطالعة علوم داريم ـ بستگي دارد. اگر منطق مان، «منطق كلي شناسي» باشد، به طور طبيعي ارتباط بين علوم نيز بر اساس اين منطق بر قرار مي‌شود و اگر منطق، «منطق كل شناسي» باشد، ارتباط به گونه اي ديگر برقرار مي گردد. البته منطق كل شناسي نيز هيچگاه مستغني از منطق كلي شناسي نيست، يعني هنگامي كه ما مي‌خواهيم كل شناسي كنيم، حتماً ناچار هستيم كه كل را به عوامل و اجزا تعريف كنيم و عوامل را به عنوان يك مفهوم كلي ملاحظه نماييم. اما فراتر از شناخت كليات و اينكه خارج را ظرف كليات بدانيم، نياز به منطقي ديگر داريم كه آن منطق به ما اين امكان را بدهد كه «خارج را به عنوان يك كل به هم پيوسته كه داراي عوامل و اجزايي است و اين اجزا داراي يك نسبتهايي به يكديگر هستند»، بررسي نماييم به طوري که اگر نسبت بين اين اجزا و عوامل تغيير كند يا عاملي بر اين عوامل افزوده يا حذف شود، بتوانيم تغييرات و تحولات کلي منظومه را شناسايي کنيم.

اگر ما بخواهيم خارج را فقط با منطق كلي شناسي بشناسيم، قاعدتاً نمي توانيم نسبتها را ملاحظه كنيم. «منطق کلي شناسي، منطق محاسبة نسبتها نيست». اين منطق، خارج را به عنوان كلياتي كه به هم منضم شده اند، معرفي مي نمايد و احياناً طبقه‌بندي نيز مي‌كند و از طريق طبقه‌بندي، امكان آدرس دادن به امور خارج را نيز مهيا مي‌کند. اما امكان شناسايي نسبت بين امور و بخصوص رياضي سازي اين نسبت ها، از طريق كلي شناسي واقع نمي‌شود، هر چند که منطق كلي شناسي ضروري است و همة منطق هاي ديگر نيز حتماً مستغني از آن نيستند.

اگر ما خارج را بعنوان «كلي» بشناسيم، طبقه‌بندي ادراكات توسط ما نيز به صورت «كلي» صورت مي‌گيرد، به خلاف اينكه اگر خارج را بعنوان يك «كل» بشناسيم، طبقه بندي ما به طبقه‌بندي «نظام كل» ها تبديل مي‌شود. در اين صورت منظومة ادراكات يك شبكه خواهد بود كه كارش، شناخت كل جهان در محدودة نياز ماست و حاصلش اين است كه اولاً، جهان را هماهنگ بشناسد، سپس به تبع آن موضع گيري ها را هماهنگ كند. البته در دل اين مجموعه و منظومه، يك زير مجموعه هاي ديگري هم وجود دارد كه خود آنها نيز كل هايي هستند كه مرکبند.

حال فلسفه اي كه مي‌خواهد اصول بنيادين جهان را تعريف كند، بايد توانايي توصيف كل نظام را داشته باشد. بنابراين منطقي نياز دارد كه امكان سريان فلسفه را در كل منظومة اطلاعاتي و معرفتي مهيا نمايد. اين يکي از تفاوتهاي نگرش ما با ساير نگرشهاست و الا بدون ترديد در حكمت يونان قديم نيز طبقه‌بندي علوم وجود داشته است و در اين طبقه‌بندي رتبه اي هم براي ما بعد الطبيعه والهيات قايل بوده اند و بعد نيز نسبتي بين الهيات و ما بعد الطبيعه و ساير علوم برقرار مي‌كرده اند. بر اين اساس تأثير ما بعد الطبيعه قديم در ساير علوم بخصوص در حوزة علوم عملي آنها كاملاً مشهود است، زيرا كه از منظر نگرش خودشان به كل جهان، تدبير منزل، سياست مدن و حتي علم اخلاق را تعريف کرده اند. در حوزة علوم نظري (مثل رياضيات و طبيعيات)، نيز ردپاي فلسفه پيداست. مثلاً در اثبات و تعريف موضوع رياضيات و طبيعيات، ما بعد الطبيعيه از مبادي تصويريه و تصديقية علوم به حساب مي‌آمده است. اما اينكه واقعاً بخواهند يك منظومة معرفتي منسجم درست كنند كه فلسفه پايه شان در كانون اين منظومة معرفتي نشسته باشد و يك منطقي هم ساخته باشند كه اين منطق، هم صورت و هم مواد شكل گيري اين منظومه را تعريف بكند، چنين چيزي هدفشان نبوده است.

البته در فلسفه هاي جديد غرب، رابطة بين فلسفه و علوم منسجم تر شده است، فلسفة علم ساخته شده است و از طريق فلسفة علم، رابطة بين فلسفه ها و علوم بيشتر ملاحظه مي گردد و حتي به تعبيري آنها از طريق مدل سازي توانسته اند فلسفه خود را در چگونگي شناسايي ترکيبها توسط علوم مختلف نيز جريان دهند. ولي در آنجا نيز دو نكته وجود دارد كه نياز به دقت بيشتري دارد ـ البته در خود غرب نيز ظاهراً از منظري مورد توجه قرار گرفته است ـ نکته اول اينكه اين هماهنگي بايد بيشتر شود؛ يعني اگر علوم، ابزار ايجاد توسعة پايدار جامعه هستند مي خواهيم به اين سطح از توسعه آنهم در مقياس بين المللي برسيم و همة رفتارهاي جامعة جهاني را در تمام حوزه هاي مختلف هماهنگ ـ و نه برابر ـ كنيم، طبيعتاً بايد وحدت روية بين علوم را افزايش دهيم؛ پس بايد بتوانيم منطق هماهنگ سازي علوم را ايجاد كنيم و طبيعتاً اين کار نياز به يک فلسفه پايه دارد. براي اينكه فلسفه را در حوزة عمل جاري كنيم و امتداد دهيم، بايد فلسفة ما بگونه اي باشد كه از دل اين فلسفه، منطقي بيرون بيايد كه نحوة جريان فلسفه را در حوزة علوم كاربردي تبيين كند، بطوريكه در پايان، اين فلسفه، محور هماهنگ سازي علوم، به لحاظ مواد و صورت قرار بگيرد، يعني منطق مواد و منطق صورتي به ما بدهد كه بتوانند حوزه هاي مختلف علوم را هماهنگ كنند.

اين تفاوتي است كه بين اين نگاه، نگرش قديم و نگرش مدرن وجود دارد، كه البته دارندگان نگرش مدرن در پي هماهنگ سازي و ايجاد وحدت روية بين علوم هستند و توجه به اين نكته نيز دارند كه وحدت روية بين علوم از طريق مفاهيم پايه واقع مي‌شود. لذا در سده اخير در طبقه‌بندي علوم، و فلسفه علم بسيار تأمل كرده اند كه چگونه علوم را طبقه‌بندي کنند تا به يك مجموعة هماهنگ تبديل شوند. و صرفاً طبقه‌بندي اعتباري نباشد، اما به يک هماهنگ سازي جامع در تمام حوزه هاي معرفتي منجر نشده است.

ملاك حجيت مفاهيم فلسفه پايه در ديدگاه هاي مختلف

تفاوت ديگر اين نگرش با نگرش علم مدرن متأثر از مفاهيم فلسفي اين است كه اگر بتوانيم از دل فلسفه، منطق كل شناسي را بيرون بياوريم که بتواند محور هماهنگي همة علوم باشد، اين منطق امكان شناخت كل را براي ما فراهم مي‌كند و علوم را هماهنگ مي كند، اما نمي‌تواند به علوم جهت دهد. ما دنبال اين هستيم كه اين فلسفه بتواند به علوم جهت دهد و حلقة اتصال ايمان ما با كارآمدي در عينيت شود، به تعبير ديگر كارآمدي ايمان در عينيت وقتي اتفاق مي‌افتد که مفاهيم كاربردي، تحت تاثير فرهنگ ايمان قرار گيرد و فلسفه مي‌تواند به عنوان يك حلقة واسطه، اين كار را انجام دهد. اين فلسفه بايد منتهي به منطقي شود كه هم شناخت كل را براي ما ميسور كند. هم بتواند شناخت را به سمت عبوديت و حاكميت فرهنگي ايمان جهت دهد. و در نهايت چنين فلسفه اي است كه مي‌تواند امتداد ايمان را تا حوزة كاربرد و عمل اجتماعي، منسجم و هماهنگ كند. به نظر مي‌آيد يك چنين فلسفه اي براي برنامه ريزي ديني ضرورت دارد چرا که ما محتاج به يك عقلانيت پايه هستيم كه بتواند محاسبة هماهنگ سازي امور و تكامل آن را بر محور فرهنگ ايماني ميسور كند.

بر اساس نگرش كلي شناسي، در جاهايي رابطة فلسفه و علوم به صورت ناخودآگاه وجود داشته است و در جاهايي نيز رابطه اي كه ميان منطق مواد و صورت با فلسفه پايه نياز بوده است، مورد توجه قرار نگرفته است، هر چند که حتماً پيش فرضها و اصول موضوعه هاي آن علوم و احياناً نگرش هاي روشي آنها تحث تاثير آن فلسفه هاي پايه بوده است.

فرض بفرماييد كه از دير باز اين مساله مطرح بوده است كه آيا «استقراء» روشي يقين آور است يا خير؟ طبيعي است كه بحث از استقراء و ماهيت آن و اينكه آيا علوم تجربي يقين آور هستند يا خير، يک بحث فلسفي است، هر چند که با همان روش و شيوه تجربي بسيط کهن بحث شود. اين نوعي امتداد فلسفه در روش علم است. که اين با شيوه هاي تجربي مدرن و فلسفه هايي كه مي‌تواند اين شيوه ها را مقنن و حوزه هاي مختلف علم را هماهنگ کند، تفاوت دارد.

س: بحث كاربردي كردن فلسفه و تطبيق آن بر فلسفه هاي كهن، نيازمند بازنگري جدي تري است. گرچه قابل بحث است كه آيا در فلسفه هاي سنتي واقعاً نگاه كل نگر، نگرش سيستمي و مدل سازي نبوده است؟ مستحضريد كه در فلسفه هاي علم جديد، چنين چيزي را اعتقاد ندارند و معتقدند كه علم ارسطويي نيز مدل سازي مي‌كرده است. با اين تفاوت که  نوع مدل سازي که در آنجا صورت مي گرفته است، با نوع مدل سازي امروز تفاوت دارد.

ج: اينکه فلسفه هاي كهن نيز بدنبال كاربردي كردن خودشان بودند و مي‌خواستند اجمالاً يك منظومة فكري درست كنند، مورد توافق است. اما تفاوت در اين است كه آيا خود منظومة علوم را بعنوان يك كل مي ديدند و كل شناسي مي‌كردند؟ آيا منطقي كه بتواند منظومة علوم را بگونه اي طبقه‌بندي كند كه از درون آن يك كل منسجم بيرون بيايد، داشته اند يا خير؟

اجمال حاصل عرض ما اين بود كه منطق بالاخره بايد بتواند: اولاً: ظرفيت هماهنگ سازي را توسعه دهد و تبديل به يك شبكه كند و يك كل منسجم درست كند، منطق مواد و صورتي را ارائه كند كه بتواند هم صورت را نظام بدهد و هم مواد را سامان بدهد و ثانياً فلسفة شما بايد بتواند هماهنگي در جهت ايجاد كند. اين نكتة مهمي است كه بايد در فلسفه موجود دنبال كنيم و ببينيم كه آيا اين كارآمدي حاصل مي‌شود يا خير؟ ولي مدعا اين است و اگر حاصل نشد، بايد دنبال فلسفه اي ديگر باشيم كه اين كارآمدي را داشته باشد. يعني قدرت هماهنگ سازي و سريان مفاهيم پايه مان را در جهت كاركرد ايمان داشته باشد.

موضوعات مورد بحث در فلسفه شدن

اگر از اين بحث عبور كنيم سؤال بعد اين است كه چه موضوعاتي در فلسفه مورد بحث قرار مي‌گيرند، عرض كرديم که حداقل سه موضوع است كه بايد از آنها بحث شود؛ وحدت و كثرت و نسبت بين آن، كه آيا وحدت عالم، وحدت بسيط است يا وحدت داراي كثرت است؟ كثرت عالم، كثرت تبايني است يا قائم به وحدت است؟ دوم، بحث زمان و مكان است. مراد ما از مکان، نسبت ساختاري پديده ها و از زمان، تكامل پديده ها و تغييرات شان است. بحث سوم نيز بحث اختيار و آگاهي است كه آگاهي ما و شناخت ما نسبت به جهان چگونه است و چه نسبتي بين اختيار و آگاهي برقرار است؟ اما ضرورت پرداختن به اين موضوعات از كجا پيدا مي‌شود؟

طبيعتاً براي عمل، ما نيازمند به اين هستيم كه بين امور متعدد، نوعي هماهنگ سازي و وحدت ايجاد كنيم. يعني امور متعدد را طبقه‌بندي و در طبقه‌بندي نوعي انسجام ايجاد نماييم.

نسبت وحدت و كثرت با چگونگي،چيستي و چرائي

بنابراين اگر فلسفه نتواند وحدت و كثرت را تفسير كند و يك مفهوم پايه اي تحويل دهد، از دل آن منطقي براي طبقه‌بندي و هماهنگ سازي امور بيرون نمي‌آيد. و ديگر اين فلسفه، فلسفه اي كه در حوزة مديريت و ادارة اجتماعي امتداد پيدا كند، نيست. يكسري تعاريف انتزاعي براي خودش مي‌دهد و ربطي به عينيت پيدا نمي کند. بر همين اساس اگر از وحدت و كثرت بحث مي‌کنيم صرفاً به دنبال مطلبي که بتواند نسبت بين كثرات عالم را با وحدت حقيقي در عالم تبيين كند، نيستيم، بلکه علاوه بر آن نيازمند به يك تحليلي از وحدت و كثرت هستيم كه بتواند انسجام عيني را نيز براي ما تفسير كند، هر چند تفسير فلسفي، و پايه اي باشد. بنابراين معني كاربردي بودن نيز اين است که در تفسير وحدت و كثرت، فقط قانع به تحليل نظري عالم و ارتباط عالم با مبداء (چيستي و چرايي عالم) نباشيم،‌ بلکه چگونگي تغييرات عيني را نيز شناسايي و كنترل كنيم. شناخت وحدت و کثرت از اركان شناخت تغييرات عيني خواهد بود، بنابراين بايد تفسيري از وحدت و كثرت داد كه اين تفسير ناظر به كنترل عينيت و شناخت وحدت و كثرت عيني باشد. به عنوان مثال در طبقه‌بندي موضوعات اجتماعي يا ساماندهي آنها، موضوعات را در يك دسته بندي كلان به كشاورزي، صنعت و خدمات تقسيم مي کنند. اين نوعي ايجاد نظام است. شما كثرات را تحت يك مفهوم شامل قرار مي‌دهيد كه اين عنوان شامل، ديگر عنواني كلي نيست بلکه نوعي تركيب ايجاد مي‌كنيد که در واقع وصف شاملي را براي موضوعات استخراج مي‌كنيد و اينكه چگونه موضوعات متباين را به يك وصف شامل برسانيم و چگونه وصف شامل بر موضوعات را ايجاد كنيم و چگونه بين خود اوصاف شامل نسبت ايجاد كنيم، و به چه دليل اين عنوانها را به آنها بدهيد؟ آيا اين عناوين، عناويني اعتباري هستند يا اينها مصاديق عنوان كلي ديگري هستند و يا نه، يك نوع وحدت ديگر بين اين ها ملاحظه مي شود؟ موضوعات بعدي بحث هستند.

بنابراين ما در طبقه‌بندي موضوعات و مديريت آن ها و در مديريت يك نظام، براي اينكه وحدت و كثرت نظام را هماهنگ كنيم، نيازمند به اين هستيم كه بتوانيم هم كثرت ها را مطالعه کرده و هم آنها را تبديل به وصف شامل كنيم تا اينکه بين آنها وحدت ايجاد شود. اين نيازمند به يك تحليل فلسفي است كه آن تحليل فلسفي از وحدت و كثرت، به ما اين امكان را بدهد كه بگونه اي، كثرت ها را به وحدت تبديل كنيم.

وحدت و كثرت در نظام عيني و نسبت آنها با تبديل ساختار

همچنين موضوعي كه مورد تصرف ماست، هم داراي نظام است و هم از طريق تبديل ساختارهايش، تكامل پيدا مي‌كند. در يک وحدت اجتماعي فرهنگ، سياست و اقتصاد متقوم به يكديگر هستند يا به هر كدام از حوزه هاي سياست، فرهنگ يا اقتصاد كه وارد شويد، در واقع يك «نظام» است كه داراي ساختار مي‌باشد. و از طريق تغيير نسبت هاي ساختاري تكامل و تغيير در اين كل ايجاد مي‌گردد. و از اين طريق بهينه مي شود. بنابراين اگر بخواهيم تغيير ساختارها و ايجاد تكامل در يك موضوع را كنترل كنيم، حتماً محتاج به يك مفاهيم پايه اي هستيم كه در آن تغيير، تكامل، مكان و زمان را بتوانيم تفسير كنيم، البته از اين زاويه ما بايد به تحليل زمان و مكان و ساختار و توسعه يا تكامل بپردازيم تا بتوانيم تغييرات عيني را شناسايي کرده و از دل اين تفسير مدلي براي شناسايي ساختار، توسعه و تغييرات موضوع و تكامل آن بدست آوريم.

مديريت اختيار و اراده ها در نظام عيني

بنابراين چون موضوع مورد بحث، يك نظام در حال تحول و يك كل در حال تغيير است، حتماً شناسايي كل و نظام، (تفسير از وحدت، كثرت،‌ ساختار، تغييرات و تكامل) مي بايست بر مبناي مفاهيم پايه اي باشد كه در فلسفة ما توليد شده است، و بتواند چيستي و چرايي و در نهايت چگونگي پديده ها را تفسير كند، و حتي تبديل به قواعد رياضي کرده، تغييرات را كمي سازي كند. از سوي ديگر چون موضوع تصرف  و مديريت، اختيارات انسانهاست، بنابراين شناخت اختيار و قوانين و قواعد اختيار جزو موضوعاتي است که به آن نيازمنديم ،‌ تا بتوانيم نسبت بين نظام اختيارت را در جامعه تفسير كنيم. علوم اجتماعي که از يك منظر به سامان دهي نظام اختيارات مي‌پردازند، در مبنا محتاج به تفسير از اختيار مي باشند. اگر اختيار را به عليت برگردانيد و ضرورت علت و معلولي را در تعريف اختيار اصل قرار دهيد، حتماً علوم متناسب با آن بايد توليد شود و اگر اختيار را به گونه اي ديگر تفسير كنيد حتماً تا مفاهيم كاربردي جريان خواهد يافت و البته قدم بعد تبيين چگونگي جريان مفاهيم پايه اي است.

در خصوص اختيار و آگاهي بايد مشخص شود كه آيا اختيار مبتني بر آگاهي است يا بر عكس؟ به تعبير ديگر شناخت، مبدا حركت ارادي انسان است يا اراده حاكم بر شناخت است و يا تعاملي بين اين دو وجود دارد؟ تعاملي كه بين اختيار و آگاهي وجود دارد و نسبتي كه بين اين دو برقرار است، بايد شناخته شود و از آنجا که «شناخت» «ابزار تصرف در خارج» است، مي بايست شناخت را تفسير كرد تا بتوان هماهنگ سازي شناخت ها،  علوم و اطلاعات را نتيجه گرفت. بنابراين ايجاد منطقي كه بتواند علوم را هماهنگ سازد، محتاج به تفسير فلسفي از خود معرفت و معرفت شناسي و سپس شاخه هاي مختلف معرفت و در نهايت هماهنگ سازي عملكرد هاي معرفتي و حوزه هاي مختلف معرفتي است.

بنابراين به نظر مي‌آيد كه ضروري است فلسفه اي كه مي‌خواهد در عينيت امتداد پيدا كند، اين سه موضوع را مورد بحث و بررسي قرار دهد. ما موضوعات ديگر را سلب نمي‌كنيم ولي اين موضوعات را ضروري مي‌دانيم. بعداً اگر از دل همين فلسفه، منطقي بيرون آمد كه آن منطق مثلاً مبناي سه را اثبات كرد، آنگاه گفته مي‌شود ما سه بحث پايه اي بيشتر نداريم و بحث هاي ديگر، بحثهايي هستند كه مي بايست در دل اين سه بحث صورت بگيرد.

البته بعدها بر اساس منطق جديدتان هركدام از اين بحث ها، تبديل به سه بحث ديگر ميشود و از دل اين سه بحث، نُه بحث بيرون مي‌آيد. اختيار چيست؟ آگاهي چيست و نسبت بين اختيار و آگاهي چيست؟ وحدت چيست؟ كثرت چيست؟ نسبت بين وحدت و كثرت چيست؟ ساختار چيست؟ تكامل چيست؟ نسبت بين ساختار و تكامل چيست؟ در نهايت بايد مشخص شود که زمان شي و تغييرات آن، چه نسبتي به ساختار شي و مكان دروني و شامل آن دارد؟ يعني وقتي كه شي تغيير مي‌كند چه نسبتي در ساختار دروني و چه نسبتي در ساختار شامل بايد پيدا شود تا تغييرات اتفاق بيفتد؟ ‌اين را براي كنترل عينيت نيز مي‌خواهيد. بايد تعيين کنيد که كجاي ساختار دروني شي را بايد تغيير داد، تا وضعيت اين شي عوض شود. به عنوان مثال وقتي شما مي‌خواهيد كه يك بيماري را معالجه كنيد، مثلاً اگر مبتلا به سر درد شده است، دارويي به او مي‌دهيد كه اين دارو وارد معده مي‌شود اما سردردش را معالجه مي‌كنيد. يعني وقتي كه شما كل شناسي كرديد، مي‌گوييد از تصرف در كدام نقطه بايد به تغييرات دركدام نقطه رسيد. الان فرض كنيد مساله اي كه جزو معضلات اجتماعي ما است، مثل حجاب و عفت را مي‌خواهيد در جامعه اصلاح كنيد، از كجا بايد تصرف را شروع كرد؟ آيا بايد مستقيماً وارد خود موضوع شد يا  مي توان از حواشي ديگر، تصرفات را شروع كرد تا منجر به اصلاح حجاب شود. شما بايد با تصرف هماهنگ در حوزه هاي مختلف، اين موضوع را سامان دهيد. حتي ممكن است شما از درون جامعة خودتان نيز خارج شويد و متغيرهاي بيروني را نيز ببينيد، يعني فرض كنيم كه ممكن است شما براي اصلاح فرهنگ، وارد حوزة سياست شويد، و بعد نيز تعامل بين خودتان و بيرون را در موازنة سياسي، در فرهنگ اثرگذار بدانيد، يعني فرضاً بگوييد اگر ما بر آمريكا در مساله انرژي هسته اي غلبه پيدا كنيم، اين اثرگذار بر فرهنگ حجاب جامعه است و اگر هم مغلوب شويم به نحو ديگري اثر گذار خواهد بود. اين به معناي اين است كه بايد بتوانيد وحدت و كثرت يك مجموعه و ساختارش را بشناسيد، نسبت بين ساختار و تغييرات را نيز بشناسيد، آن وقت آن را به صورت کمي و نسبتهاي رياضي در آوريد، تا مشخص شود که چه مقدار مي بايست در نسبت هاي ساختاري يك موضوع تغييرات ايجاد کرد تا تكامل و توسعه اي مطلوب پيدا شود.

ما بحث تكامل و توسعه را براي اين مي‌خواهيم كه به ما امكان كنترل عينيت را بدهد، كه اين حتماً بايد هماهنگ با تفسير چرايي و چيستي فلسفه ما باشد و اشكالي هم كه به غرب داريم، اين است که فلسفه شدن و چگونگي خودش را با فلسفة چيستي و چرايي الهي هماهنگ نكرده، كه نتيجه آن توليد علم سكولاري است كه كنترل عينيت در آن، مبتني بر اصالت ماده صورت مي گيرد.

نسبت عليت و فاعليت با مفهوم پايه

اين موضوعات ضروري بود كه بايد در فلسفه بحث شود. ممكن است كسي موضوعات ديگري را هم طرح كند، مثلاً عليت را موضوع اصلي بداند اما ما عليت را در فاعليت منحل مي بينيم.

ما قبول داريم كه بحث عليت از مفاهيم ضروري است. اما اگر شما مفهوم عليت را درون يك مفهوم ديگري منحل كرديد، بطوريكه در پايان، آن نيازي كه به عليت داشتيد، کاملاً از دل همين بحث بيرون مي‌آمد ديگر نيازي به آن نخواهد بود. اما چنانچه بحث در اين سه موضوع بگونه اي پيش رفت كه نتوانست روابط علت و معلولي جهان را تبيين كند. و نظامات علت و معلولي را شناسايي نمايد، جاي سوال باقي مي‌ماند، ولي اگر ملاحظه شد كه تحليل ديگري از روابط علت و معلولي جهان مي‌دهد كه در تفسير از حركت و اختيار، کارآمدتر است، ديگر نيازي به اضافه کردن بحث عليت نخواهد بود. يعني اگر شما گفتيد كه بحث عليت براي شناسايي علت تغيير و تکامل ضروري است اما در درون بحث حركت به اين رسيديد كه حركت، جريان اراده هاست و حاصل نظام اختيار است، ديگر تبيين نظام فاعليت جايگزين علت مي‌گردد. حتماً در آنجا عليت، تفسير ديگري پيدا مي‌كند و در واقع بدون عليت نمي توان ارتباط بين پديده ها را شناسايي کرد اما ممکن است تببين ديگري از عليت ارائه دهيم. مگر اينکه گفته شود عليت واقعي موجود در جهان تفسيرش همين است و تبيين ديگري ندارد.

البته ممکن است کسي عليت را انكار كند. و بگويد هيچ رابطه اي بين پديده ها در عالم نيست و هيچ چيزي مبداء چيزي ديگر نمي‌باشد، ولي ما روابط پديده ها را انکار نمي كنيم و قائل به تأثير و تأثر و تعامل در پديده ها نيز هستيم اما نه مبتني بر ذات و اثر. يعني نمي گوئيم که يک ذاتي است كه تعيّني دارد و اين تعيّن اقتضائاتي دارد كه ضرورتاً اين اقتضائات بايد از اين تعين صادر شود. چه تعين اول باشد و چه ديگر تعينات. مي‌فرماييد يك اقتضائات ذاتي وجود دارد كه جهان را به يك معنا به آن بر مي‌گردانيد. من نمي‌خواهم بگويم كه علما و حكما اينگونه تبيين مي‌كنند، تبيين آنها سخن ديگري است بايد دقت كنيم كه عليت در كلمات حكما و عرفا، بخصوص عرفا، آنجايي كه به ذات حضرت حق مي‌رسند، چگونه است؟ و واقعاًَ عليت، عليتي است كه جبر ذات را براي حضرت حق مي‌آورد يا خير؟ مقصودم اين است كه شما يکبار روابط را روابط علّي و معلولي مي‌دانيد و مي گوييد در خارج يک ذاتي وجود دارد (اعم از اينکه ذات کوچک باشد يا بزرگ) که داراي اقتضائاتي است و ضرورتاً اين اقتضائات از آن صادر مي‌شود،‌امّا يكبار نگاه تان به عليت کاملاً عوض مي‌شود و اين چنين تحليل مي‌کنيد که هر اثري كه در عالم ظاهر مي‌شود، ظهور اراده اي و فاعليتي است. بنابراين همة قوانين تابع نظام فاعليت هستند. كه بعداً به تفصيل به آن مي‌پردازيم.

بنابراين من قبول دارم كه عليت حتماً از مفاهيمي است كه بايد دربارة آن بحث كنيم و اگر به آن نپردازيم و روابط تأثير و تأثر بين موجودات و نظام بين آنها را نتوانيم تبيين كنيم، حتماً نخواهيم توانست تفسيري از حرکت و قانوني براي كنترل عينيت داشته باشيم، اما آن نظام روابط از چه سنخي است؟‌ و آيا در دل تفسير حركت، ناچار به تفسير آن هستيد و يا خير؟ يعني وقتي كه شما مي‌خواهيد حركت را تفسير كنيد، از آنجا که حركت بدون روابط علت و معلولي واقع نمي‌شود، شما ناچار به تحليل آن هستيد. به عنوان مثال حركت علت فاعلي و علت قابلي دارد، اينها تفسير حركت است. اگر شما مي‌خواهيد حركت را تفسير كنيد، نيازمند عليت مي باشيد، که اين عليت و تحليل و تفسير آن در دل بحث حرکت جاي مي گيرد. شما ممكن نيست حركت را جز با تحليل روابط علت و معلولي اش تفسير کنيد. بالاخره حركت بدون محرك و بدون علت فاعلي نمي‌شود، بدون علت قابلي نمي‌شود امّا سؤال اين است که نسبت بين علل اربعه و حركت چيست؟ و آيا حركت را بايد از طريق علل اربعه توضيح داد يا علل اربعه براي تبيين حركت كافي نيستند؟ که در اين صورت مي بايست مفاهيم ديگري را به کار برد. اين بحثهايي است که در موضوع حرکت مطرح مي شود. به نظر مي‌آيد با وجود اينکه عليت يك بحث ضروري است، اما در درون بحث زمان و مكان يعني حركت و تكامل و در بحث فاعليت، به اندازة كافي بحث مي‌شود.

س: به نظر مي رسد كه مفاهيم ديگري هم مثل كيفيت، ماده و .. لازم است. اگر همه  اين بحث ها را به حرکت بر مي گردانيد، پس بحث اختيار و آگاهي را نيز به حركت بر گردانيد، چون اينها مي‌خواهند در خدمت حركت قرار بگيرند پس همه تحت يک موضوع قرار مي گيرند ،چرا سه تا موضوع شده است؟

ج: ما در قدم اول مي‌خواهيم بحثها را طبقه‌بندي كنيم، نه اينکه تمام اقسام را نام ببريم. به نظر ما اين بحث ها شامل هستند به گونه اي که ساير بحث ها زير مجموعه آنها قرار مي گيرند البته در دل خود اين بحثها، بحث هاي فراوان ديگري طرح مي شود. يعني در حركت حتماً ناچاريد مفاهيمي كه بر پاية آن حركت تفسير مي شود را ارايه كنيد. بنابراين اگر در تبيين حركت نياز به بحث از مقولات ديگر شد، بايد بحث كنيم؛ اگر نياز به بحث ماده و صورت شد، بايد بحث كنيم.

اگر بخواهيد زمان و مكان را تفسير كنيد يعني نسبت هاي ساختاري يك پديده و تغييرات آن را (معادله يک پديده و تغيير معادله‌اش را) تفسير کنيد احتياج به مفاهيم بسياري است. پديده هاي خارجي به صورت سيستم و كل هستند و يك معادله‌اي دارند. يعني عواملي با نسبت هايي با هم تركيب شده‌اند كه اين كل درست شده است كه اگر عوامل و نسبت‌ها كم و زياد شوند، موضوع ديگري پيدا مي‌شود، بنابراين وقتي مي‌خواهيد تغييرات آن را شناسايي كنيد، مجبور به تبيين ساختارهاي آن هستيد. با مشخص شدن عوامل تشکيل دهنده يک موضوع، طبقه بندي آن نيز مشخص مي‌شود، که اين به عهده منطق طبقه بندي موادتان است. فلسفة شما مي‌بايست توانايي ارائه منطق طبقه‌بندي مواد را داشته باشد. ما بحث از مكان را براي تبيين ساختار شيء مي‌خواهيم که اين مکان ديگر انتزاعي نخواهد بود. يعني نظامها و سيستمهايي مثل جامعه، اقتصاد، سياست، فرهنگ، روان يك انسان و حتي يک جسم، که در خارج هستند،‌ داراي ساختارند و الا تغيير نمي‌كردند. به طور عمومي تغييرها در نسبتهاي ساختاري اتفاق مي‌افتد که ممکن است به تغيير كيفيت نيز ختم شود. يعني وقتي كه نسبت ها عوض شود، كيفيت عوامل نيز تغيير کرده، «كل مجموعه» نيز عوض مي‌شود.

مدلي كه از فلسفه تان بيرون مي‌آيد، بايد بگويد چه عوامل ساختاري در درون يک شي وجود دارند. به عنوان مثال بگويد عوامل دروني اشيا 27 تاست که از آنها 9 تا اصلي، 9 تا فرعي و 9 تا تبعي هستند. بعد بگويد كه خود اين موضوع 27 عاملي، در درون يك عامل شامل تري وجود دارد كه آن هم 27 تا است، که خود اين يكي از آن 27 تا است. بنابراين در شناخت اين موضوع، بايد نسبت بين درون و بيرون  آن را بشناسيد. فلسفه تان بايد اين امكان را به شما بدهد.

تفسير انتزاعي از حرکت (خروج از قوه به فعل) و قدرت کنترل تغييرات

پس آن تعريف انتزاعي از حرکت که از آن به خروج شي از قوه به فعل تعبير مي‌شود براي تفسير چيستي حركت در عينيت لازم است. اينها همه حرفهاي خوبي است ولي غير از اين است که شما بگوئيد من مي‌خواهم اشياء را کنترل کنم. وقتي که مي خواهيد يک شیء  را کنترل کنيد بايد بتوانيد عوامل دروني و عوامل بروني آن شِي را مدل مند کنيد و نسبت بين عوامل درون و بيرونش را هم ملاحظه نمائيد. ما به نظرمان مي‌آيد اين تفسير از مکان آن تفسير از مکان را مي‌پوشاند چون هم مکان دروني شي (ساختار دروني شي) را شامل مي‌شود و هم مكان را در نظام شامل آن دربر مي‌گيرد. اين شي در عين اينكه در درون خودش عواملي دارد، خودش عاملي در يک مجموعه شامل تر مي‌باشد. اگر مي‌خواهيد اين شي را بشناسيد و كنترل کنيد بايد بيان کنيد كه عوامل درون زاي آن چيست و عوامل برون زايش چيست. مدل مند کردن هنگامي براي شما ممکن است که فلسفه شما به گونه‌اي مکان و ساختار را تعريف کند که از دل آن منطق و مدل شناسائي ساختار بيرون بيايد. به تعبير ديگر شما يک بار موضوع را در منطق ارسطوئي تعريف مي‌کنيد. اين تعريف کارآمد است، هزاران سال هم کار کرده است و در اين شيوه تعريف مي‌گوئيد هر شي، جنس و فصل دارد، مابه الاشتراک و مابه الاختلاف دارد. در اين شيوه با طبقه بندي اشياء بر اساس مابه الاشتراك و مابه الاختلاف و بيان طولي اوصاف يك شي مانند تعريف انسان به «جوهر ذوابعاد الثلاثه نامي حساس ناطق» تلاش مي‌شود تا اشياء تعريف شوند، ولي يكبار مي‌گوئيد من مي‌خواهم يک شي را بشناسم تا تغييرش دهم. بي شك در اين صورت بايد نسبت بين عوامل دروني و بيروني مشخص گردد تا معلوم شود براي چه تغييري در كل، چه تصرفي در عوامل دروني و بيروني آن مي‌بايست صورت بگيرد. به عنوان مثال مي‌خواهيم قلب کسي را معالجه کنيم. اين قلب عضوي از ساختار بدن است كه هم در ساير اعضاء تاثير مي‌گذارد و هم از آنها تأثير مي‌پذيرد، لذا شما بايد مدلي داشته باشيد که نسبت بين اجزاء و اندام مختلف را تبيين کند و بعد هم بگويد تغييرات فلان عضو، چه اثري در قلب دارد. از همين رو براي اصلاح قلب خيلي از اوقات شما بايد از بيرون قلب شروع کنيد، زيرا بيماري از جاي ديگري به قلب آمده است. به عنوان مثال ممكن است بالا بودن قند خون باعث نامنظم كار كردن قلب شده است، بنابراين اگر بخواهيم  قلب چنين شخصي را معالجه کنيم بايد قند خونش را کنترل كنيم آيا اين بحث تغيير نيست ؟ بي گمان اين شناسائي تغيير است. اين شناسايي است که به ما قدرت کنترل مي‌دهد تا با تغيير عوامل دروني و يا بيروني يك شي، آن را به نقطه تعادل برسانيم. اين بايد در فلسفه شدن بحث شود. فلسفه شدن بايد به گونه‌اي ساختار و تکامل را تفسيركند که بتواند مدل شناسائي موضوعات را تحويل دهد. ما به دنبال چنين فلسفه‌اي هستيم. من سئوال مي‌کنم آيا وقتي شما براي تغييرات يک شي، معادله مي‌دهيد اين تفسير حرکت نيست؟ عيني ترين تفسير حرکت همين معادله‌اي است که به عنوان مثال براي تعادل مايعات بدن به صورت نسبت هاي رياضي ارائه مي‌دهيد. بي ترديد اين معادله‌ها تفسيركاربردي حرکت است. حال سوال اين است كه نسبت بين اين تفسير کاربردي و تفسيرهاي  نظري و انتزاعي در خصوص حركت چيست؟ ما به دنبال همين مي‌گرديم.  ما مي‌گوئيم يک چنين اتفاقي بايد بيفتد. و در قدمهاي بعد مي‌بايست اين مطلب را نشان دهيم. ما مدعي هستيم براي تحقق چنين امري ناچاراً به يكسري موضوعات بايد پرداخت؛ اين موضوعات عبارتنداز نسبت بين وحدت اكثرت، نسبت بين زمان و مكان و نسبت بين اختيار و آگاهي، البته  به گونه‌اي هم مي‌بايد اين مسائل را موضوع بحث قرار دهيد که معطوف به عينيت باشد و از دل آن مدل کنترل عينيت بيرون بيايد.بنابراين اگر آن مدل كنترل بدست آمد مي‌توان ادعا كرد كه به فلسفه شدن دست پيدا كرده‌ايم وگرنه تا به آن مدل نرسيده باشيم، در واقع فلسفه شدن تمام نشده است.

نقش فلسفه پايه در کنترل و شناسائي عينيت

در پاسخ به اينكه چرا از ورودي متداول شروع نكرديم مثالي مي زنم، يک وقت هواپيما مي‌سازيم و کاري هم نداريم كه کجا مي‌خواهد بنشيند، و بعد بررسي مي‌كنيم که چطوري مي‌شود آن را روي زمين نشاند. در حاليكه شايد اصلاً لوازم مورد نياز براي نشستن بر روي آن تعبيه نشده باشد. شما بايد در رفت و برگشت بين شرايط  وفضاي نظري، ابزار متناسب بسازيد. اگر از اول گفتيد من فعلاً کاري با عينيت ندارم و مي‌خواهم يک تحليل نظري بدهم، ممكن است اين تحليل نظري محض به گونه‌اي باشد كه اساساً نتواند کل متغيير را کنترل کند. ما تفسير فلسفي را براي کنترل کل متغيير مي‌خواهيم و مرتباً هم رو به عقب مي‌رويم و فلسفة مان را عميق تر مي‌کنيم؛ نمي‌گوئيم فلسفه اجتماع، فلسفه طب بلكه مي‌گوئيم فلسفه شامل بر همه اينها. اما توجه داشته باشيد که در آن فلسفه شامل يک بار فقط از بالا به پائين حرکت مي‌کنيد و مي‌گوئيد يک خدايي است و مي‌خواهيم ببينيم كه رابطه اين خدا با عالم چيست. ولي يک بار هم مي‌گوئيد يک عالمي وجود دارد که در حال تغيير است. من نمي‌خواهم يک فلسفه‌اي بگويم که کاري به عينيت ندارد، بلكه مي‌خواهم اين عينيت را بشناسم و در آن تصرف كنم. وقتي مي‌گوئيد حرکت، خروج از قوه به فعل است، آيا اينکه يک جامعه‌اي از وضعيت اول به وضعيت دوم برود و يا اينكه يک بيمار علاج شود، و يا اينكه گياهي سبز گردد هم حرکت محسوب مي‌شود ؟ آيا تفسير حرکت شما معطوف به اين موارد هم هست يا نه ؟ من عرضم اين است كه اگر در رفت و برگشت نباشيم و بگوئيد من ابتدا انتزاعي تفسير مي‌کنم، ممکن است موضوعاتي را که تفسير کرده ايد ديگر به درد تحليلهاي عيني نخورد. بنابراين شما بايد در رفت و برگشت موضوعاتتان را تحليل کنيد.

س: وقتي سخن از فلسفه مي‌گوئيم بايد مشخص باشد مراد ما چيست. ادعاي عموم بر اين است که تعدادي سوالات کلان داريم كه اولين کارکرد و وظيفة فلسفه پاسخ به اين سوالات کلان است و اگر فلسفه‌اي به اينها پاسخ ندهد، ما اينها را فلسفه يا متافيزيک نمي‌دانيم. پس اول اين را بحث کنيم که آيا اين فلسفه‌اي که شما از آن ياد کرديد، ابتدا يك تفسير از موضوعات وحدت و کثرت، زمان و مکان و اختيار و آگاهي، و از نظام کون به ما ارائه مي کند؟ و تفسيري كه ارائه مي‌دهد تا آخر قضيه جريان و سريان دارد و يا اينكه نه، از ابتدا تفسيري ارائه مي دهد که صرفاً ناظر به تغييرات اجتماعي و عيني است؟

ج: اين فلسفه مي‌خواهد تفسيري ارائه کند که هم ناظر به عينيت باشد و هم پاسخ آن سوالات را بدهد. اگر فلسفه‌اي درپاسخ به اين سوالات از آغاز مقام نظر را از عينيت بريد، بعد ديگر نمي‌تواند عينيت را اداره بکند.

هر چند كه فلسفه شدن نيز بايد حتما به آن مسائل کلان پاسخ دهد. و درآخر کار تبيين کند که عالم مخلوق است يا مخلوق نيست. جناب صدرالمتألهين(ره) هم بحثي كه در الهيات بالمعني الاعم طرح مي‌كند، با بحث الهيات بالمعني الاخص متفاوت است. ولي وحدت و کثرت را به گونه‌اي طرح مي‌کند که از آن، برهان صديقين بيرون آيد. ايشان از مشرب عرفانيش بحث وحدت و کثرت را تحليل مي‌کند نه اينکه از وحدت و کثرت عقلي اش به مشرب عرفاني اش رسيده باشد؛ ايمانش بر برهان صديقين است، لذا الاهيات الاعم را طوري درست مي‌کند که از آن برهان صديقين در آيد. ابن سينا هم الهيات بالمعني الاعم را به گونه‌اي مطرح مي‌كند كه در نهايت ختم به برهان امکان وجوب و يا برهان صديقين سينوي شود كه اين برهان صديقين خيلي با  برهان صديقين  صدرايي فرق مي‌کند.

ضرورت تكامل تعريف فلسفه

سوالم اين است كه فلسفه را چرا فقط نظري محض تعريف مي‌کنيد و نمي‌پذيريد كه تفسير از فلسفه کمال پيدا کند؟ چرا فلسفه را فقط پاسخگوي به مسائل انتزاعي مي‌دانيد؟ اگر فلسفه‌اي  خدا و ارتباط عالم با خدا را تبيين مي‌کند، بايد بتواند که رابطه مدل بيماري من با خدا را هم تبيين کند. اشکال فلسفه ما همين است که فقط رابطه عالم با خدا را تفسير مي کند و بعد تفسير مصاديق و عينيت را بر عهده علوم مي‌گذارد و بعد هم اين علوم را امضاء مي‌کند.

س: چند سؤال دارم، يكي اينكه چرا اين فلسفه شدن و فلسفه اي كه مي خواهد مدل سازي كند ونسبت بين اشياء را تحليل نمايد و تفسير كمي و كيفي از عالم ارائه دهد، فقط مبتني بر اين سه موضوع و سه نسبت است؟ آيا بين هر كدام از اين سه نسبت تعامل است ياخير؟ نكته دوم اينكه نسبت ها ومفاهيم ديگري وجود دارند كه شما آنها را جزو مفاهيم پايه به شمار نياورده ايد. انتظار داشتيم هنگام توضيح اين سه نسبت، نشان دهيد چگونه مفاهيم ديگر داخل در اين سه مفهوم يا سه نسبت قرار مي گيرند مثلاً نسبت بين علت و معلول، نسبت بين وجوب و امكان، نسبت بين ذهن و عين، نسبت بين تجرد و ماديت كه همگي مفاهيم كليدي هستند.

سؤال ديگر اينکه آيا بين اين سه نسبتي که فرموديد يک ترتيب منطقي وجود دارد؟ و اساساً اين ترتيب و چينش اين سه مقوله يا سه نسبتي که فرموديد بر چه معياري بوده است ؟ و آخرين پرسش بنده که اولين پرسش جلسه قبل من نيز بوده است، اينكه هنوز شما تعريفي از فلسفه ارائه نداده ايد. شما کاربردي شدن را معنا کرديد اما معلوم نشد تعريف فلسفه شما چيست؟

ج: به بعضي از فرمايشات شما را در حد وسع جلسه پاسخ مي‌دهيم. اجازه بدهيد که اصل بحث، در ضمن تبيين بحث وحدت و کثرت، زمان و مکان، اختيار و آگاهي طرح گردد.

ترتيب منطقي موضوعات فلسفه شدن

فرموديد آيا بين خود اين مباحث يک ترتب منطقي هست يا نه ؟ قاعدتاً اينچنين است. بحث وحدت و کثرت مقدم بر بحث زمان و مکان و اختيار و آگاهي است. بخاطر اينکه اگر در ابتدا، ترکيب را خوب تعريف نکنيد، نخواهيد توانست تغيير را تحليل کنيد؛ تبيين وحدت و کثرت در واقع تبيين ترکيب است. و تعريف از ترکيب نيز بدون تعريف از وحدت و کثرت ممکن نيست. شيء تا وحدت و کثرت نداشته باشد، محال است تغيير كند؛ شئ بسيط تغيير نمي‌کند. نه در تباين محض، حرکت امكان پذير است و نه در بساطت محض. بنابراين هر وقت وحدت و کثرت متقوم به هم شدند و شيء حقيقتاً وحدت وحقيقتاً کثرت داشت، آنگاه است که ترکيب واقع مي‌شود. بنابراين تفسير از وحدت و کثرت، تفسير از ترکيب است. و تفسير از زمان و مکان، بيان نسبت‌هاي ساختاري و تغييرات شيء مرکب است. لذا حتماً بحث از وحدت و کثرت مقدم بر بحث از حرکت است. در حکمت هم اين مورد توجه بوده است. در قدم بعد به نظر مي‌آيد، هم بحث وحدت و كثرت و هم بحث حركت، مقدم بر معرفت شناسي هستند، زيرا اينها در حقيقت، فلسفه معرفت شناسي اند. شما بايد اين دو مسأله را بحث کنيد  تا بتوانيد مفهوم عام حرکت را تحليل نماييد. بي شك اين مفهوم عام از حركت، حاكم بر ذهن نيز مي‌باشد و اينطور نيست که ذهن شما از قوانين حرکت مستثني باشد، شناخت، خود نوعي حرکت در ذهن است. بنابراين تابع تفسير از حرکت و تکامل است، گر چه نسبتي بين اين دوتا برقرار مي‌شود و بعد معرفت شناسي هم برفلسفه اثر مي‌گذارد، و تبيين جديدي از فلسفه ارائه مي‌دهد. ولي بي ترديد معرفت شناسي، مبتني بر يک فلسفه پايه است. اينطور نيست که فلسفة معرفت بدون پيش فرض قابل اثبات باشد. ما اثبات خواهيم كرد که حرکت حتما متقوم به فاعليت است. لذا درمعرفت شناسي هم که وارد مي‌شويم، معرفت را بر پايه فاعليت تفسير مي‌کنيم. بر اساس اين ديدگاه، معرفت شناسي نسبت بين نظام اراده هاست نه اينکه تحت جريان علّيت و ضرورت علت و معلولي باشد. طبيعتا معني اينکه کيف اراده انسان در کيف فهم او حضور پيدا کند، اين است كه انسان متناسب با کيف اراده اش مي‌فهمد. البته واضح است كه اراده انسان در پيدايش معرفت، مطلق نيست و هر گونه‌اي که بخواهد عالم را نمي‌فهمد. ولي به نسبتي اراده اش در فهم او از عالم دخيل است. و اين همان معنايي است كه ادعا مي‌کنيم علم جهت دارد. جريان تولي و ولايت در تمام حرکتها ازجمله در فهم وجود دارد؛ فهم هم جريان تولي و ولايت است. بنابراين فهم بر پايه فلسفه بنيادين خودش تفسير مي‌شود. البته ممکن است اين سير باز مورد دقت قرار بگيرد و نقد شود ولي اجمالا نظر اوليه اين است.

تقابل يا تقوم بين وحدت و كثرت

اما اينکه که چرا نسبت بين وحدت و کثرت تقابل است و نسبت بين زمان و مكان و اختيار و آگاهي تقابل نيست؟ از همين جا روشن مي‌شود، چرا كه در نگاه ما،  وحدت و کثرت بعنوان دو حيثيت متقابل نيستند، ‌بلکه در تفسير ترکيب، بايد نسبتي خاص را بين وحدت و کثرت برقرار کنيد تا ترکيب، تفسير شود. اگر بساطت محض ببينيد، تفسير ترکيب نيست و اگر تغاير و انفصال محض نيز ببينيد، اين هم تفسير ترکيب نيست. ترکيب در جايي است که وحدت حقيقي، و کثرت هم حقيقي باشد. پس در ترکيب، اين دو به هم متقوم هستند؛ همانطوري که در حرکت، زمان و مکان به يكديگرمتقوم مي‌شوند يعني تا ساختار نداشته باشيد، حرکت واقع نمي‌شود و تا ساختار نسبتهايش تغيير نكند، تکامل پيدا نمي کند. پس همينطور که حرکت نسبتي است بين زمان و مکان، ترکيب  هم نسبتي است بين وحدت و کثرت. اتفاقا به نظرمان مي‌آيد يکي از چيزهايي که فهم تشکيک را مشکل کرده، همين است که تصور مي‌شود جناب ملاصدرا(رض) مي‌خواهند اين دو مفهومي را که ابتدائا به نظر مي‌آيد دو حيثيت متقابلند  متقوم کنند، در حاليكه در مبناي تشکيک، وحدت و کثرت دو حيثيت متقابل با هم نيستند، بلكه وحدت عين کثرت و کثرت عين وحدت است.

بنابراين بايد مفهوم پايه به گونه‌اي تفسير شود که وحدت وکثرت با هم متعامل شوند و در تعاملشان ترکيب درست شود. درعينيت واقعا وحدت و کثرت توأمان وجود دارند. اين جسمي که در مقابل ماست، اين ديوار، پارچ، خودکار، همه اينها وحدت و کثرت تؤامان دارند نه فقط وحدت هستند و نه تنها کثرتند، و نه اينكه حيثيت وحدتشان بريده از حيثيت کثرتشان است. ما بايد به يک نحوي مفهوم وحدت و کثرت را به هم متقوم کنيم نه اينكه وحدت را حيثيت متقابل با کثرت بدانيم. دو حيثيت هستند، اما دو حيثيت متقوم کما اينکه زمان و مکان دو حيثيت متقومند. در باب تشکيک هم همين است. اگر ما بگوئيم يا وحدت است يا کثرت، ديگرتشکيک تفسير نمي‌شود حتي وحدت و کثرت تشأني هم تفسير نمي‌شود الا اينکه وحدت و کثرت را به يک شکلي از حيثيت متقابل بودن خارج کنيم و الا اگردو حيثيت متقابل ببينيم، ديگر قابل جمع نيستند. اتفاقاً از جاهائي که ما به تشکيک نقد مي‌كنيم همين جاست که بر روي حيثيت تقابل دست مي‌گذاريم و مي‌گوئيم بالاخره ما به التباين چيست؟ آيا عين مابه الاتحاد است؟ اگر بله که ديگر تمايز و  تباين درست نمي‌شود و اگر عين هم نيستند پس چگونه كثرت به وحدت و وحدت به كثرت رجوع مي‌كند؟جوابش هم همين است که شما بايد تقابل بين وحدت و کثرت را به گونه‌اي ديگر تعريف کنيد والا تشکيک و ترکيب تفسير نمي‌شود.

شموليت مباحث وحدت و کثرت ـ زمان و مکان ـ اختيار و آگاهي نسبت به ساير مباحث فلسفي

اما بحث عليت، ذهن و عين، تجرد و ماديت و... همه بحثهاي خوبي است ولي اينهايي که فرموديد همه در بحثهاي آينده طرح مي شود عليت در ضمن حرکت و فاعليت، بحث تجرد و ماديت نيز در ضمن حرکت تفسير مي‌شود. بحث حركت به نظرمان مي‌آيد شامل همه نظام خلقت است و ما موجود غير متحرک نداريم. موجود متحرک در اين نگاه، نه مجرد محض به معني بساطت محض است و نه جوهر مادي که حتما بايد يک هيولايي داشته باشد. اصلاً تفسير مجرد و مادي بايد تغيير کند، لذا آنهايي که هم معتقد به حرکت در موجوداتند و هم در عين حال قائل به تجرد هستند، نمي‌خواهند تفسير مجرد را دست بزنند و در عين حال نيز مي‌خواهند حرکت را در آن بياورند. ولي از نگاه ما حتما بايد در تفسير مجرد و ماديت تصرف کنيم. در مبنايي که ما مي‌گوئيم نه مجرد به آن معنا درست است نه مادي به اين معنا. عالم همه اش عالم تغيير است، هر چند كه تغييرات سطوحي دارد و هر سطحي هم خصلت خودش را داراست،يعني نظام فاعليت در جهان کارکردهاي مختلف دارد؛ حتماً فاعليت در عالم آخرت غير از فاعليت در عالم برزخ است، و حتماً فاعليت در عالم برزخ غير از عالم دنيا است، حتماً در مرتبه نفس انسان غير از مرتبه اجرام و اجسام است. البته اين تمايز معنايش اين نيست که ما يک مجرد و مادي درست کنيم و بين اين دو عالم خط بكشيم و بگوئيم دو عالم منفک از هم داريم. نه، واقعاً  اين گونه مرزي  بين اين دو نيست. من گاهي مثال مي‌زنم به اين امواجي که در فضا هستند، امواج الکترونيک مادي هستند يا مجرد؟ معيار مادي يا مجرد بودن چيست؟ که  بگوئيم اينها مادي هستند و يا نه؟ بنابراين بحث مجرد و ماديت هم حتماً مطرح مي‌شود منتهي در ضمن بحث حرکت. به نظرما حرکت در کل نظام خلقت وجود دارد و ما مخلوق غير متحرک نداريم، کما اينکه مخلوق غير مرکب نيز نداريم. مخلوق حتماً در حال تکامل است و اگر مخلوق است حتماً فقير است و دائما به او رزق مي‌رسد و ابتهاج و نشاط پيدا مي‌کند. بنابراين تجرد به معني بساطتي که منافات با تغيير داشته باشد، بي معناست، ولي تجرد به معناي اينکه موجودات (فاعلها) مراتب دارند و سنخيت و اشتدادشان با هم فرق مي‌کند، حتما درست است. بنابراين بين موجودات مجرد و مادي عالم خلقت نمي‌توان مرزكشيد، بلكه حتماً يک طيف هستند. بحث ذهن و عين هم در معرفت شناسي بحث مي‌شود که آيا واقعاً ما ذهن و عين داريم؟ اگر داريم  نسبت بين ذهن و عين چيست؟ آيا اين دو در يک نظام شامل تعريف مي‌شوند يا اينکه واقعا دو تا عالمند؟ اين هم باز بايد در بحث معرفت شناسي و نسبت بين اختيار و آگاهي بحث مي‌شود. بنابراين مباحثي که فرموديد در عين حالي كه جزء مباحث مهم فلسفي است، زير مجموعه اين سه بخش است كه خدمتتان تقديم شد.

تعريف و موضوع فلسفه براساس اين ديدگاه

اما اينکه فرموديد تفسير از فلسفه چيست؟ همانطوري که فرموديد تفاسير متعددي بيان شده است، گاهي تفسير به ساختار است، گاهي تفسير به روند است و گاهي هم تفسير به آثار است. تفسير به آثار به تفسير به ذاتيات بازگشت مي‌کند. اين نوع از تعريف در منطق ارسطويي قاعده مند شده است. تعريف به ارکان اين است که شما مقومات يک بحث را بگوييد مثل اينکه از شما بپرسند، تعريف وجود چيست؟ و شما بگوييد وجود چيزي است که عليتش اين است، وحدت و کثرتش اين است، زمان و مکانش اين است.به تعبير ديگر الهيات بالمعني الاعم، تبيين ارکان وجود است، يعني همان مفهومي که ابتدائا مي گوييد بديهي است، به تدريج مقيدش مي‌کنيد. البته منافاتي بين اين بداهت و تقييد هم نيست، ‌بلکه از دو زاويه است. بنابراين فلسفه را گاهي به کارآمديش تفسير مي کنيم و گاهي به ارکانش  و گاهي هم از آن تفسير انتزاعي ارائه مي‌شود. حال اگر بخواهيم از فلسفه شدن تفسيري انتزاعي بدهيم، بايد گفت فلسفه اي است که عام ترين موضوعات نظري را در باب نظام خلقت مورد بحث قرار مي‌دهد.

س: اين تعريف، عام است و خيلي از فلسفه‌ها را شامل مي‌شود. شما بايد تعريف خاصي ارائه بدهيد که فقط فلسفه شدن شما را شامل بشود.

ج: در اين نگاه، فلسفه شدن اسلامي،عقلانيت پايه اي است که ابزار جريان يافتن دين در زندگي اجتماعي است؛ به تعبير ديگر عقلانيت پايه پرستش خداي متعال است. براي اين پايه قاعدتاً بايد موضوع تعريف کنيم و ببينيم موضوعش چيست؟ اگر گفته شود آنچه که ارائه شد تعريف به غايت است، ‌بايد بحث کرد که آيا غايت بدون موضوع مي‌شود يا اينکه حتما اين غايات واحد به يک موضوع واحد برمي گردد، زيرا که قرار است کارآمدي واحد ارائه دهند؟  درعلوم اعتباري همانطور که بزرگان فرموده‌اند ممکن است چنين چيزي لازم نباشد، اما در علوم حقيقي حتما هر جا کارآمدي واحد داريد، به يک مبدا و موضوع واحدي بر مي‌گردد. بنابراين به موضوع واحد هم مي توان رسيد.

نسبت بحث اختيار با وحدت و کثرت

س: در تبيين بحث وحدت و كثرت به چيستي اشياء هم مي پردازيد اگر بحث اختيار ترتب منطقيش مي بايست قبل از وحدت و کثرت باشد چرا شما در آخر، از اختيار بحث مي کنيد؟

ج: شما  از کجا به اختيار مي‌رسيد و خود اختيار را چگونه اثبات مي‌کنيد؟ يک بار بر اساس وجدان مي گوييد ما داراي اختياريم؛ اين بحث خوبي است، ولي يک بار مي خواهيد اثبات کنيد که اختيار داريد. آنجايي که مي خواهيم اختيار را اثبات كنيم، خواهيم گفت که حرکت بدون فاعليت واقع نمي‌شود. يعني حرکت جز بر پاية تولي و ولايت تفسير نمي‌شود.

س: آنجا که مي‌خواهيد مباحث را آغاز کنيد. وحدت را چگونه تبيين مي‌کنيد؟

ج: اول بالاجمال است و سپس تفصيلي مي‌شود. سير از اجمال به تبيين است

س: مي‌توان گفته که در آغاز بالاجمال اختيار را مي‌فهميم.

ج: بله مي‌شود از اختيار هم شروع کرد ولي به اصطلاح آنجائي که ما اختيار را برهاني مي‌کنيم از اينجا شروع مي‌کنيم.

س: کثرت را چگونه برهاني مي‌کنيم؟

ج: آيا بايد کثرت را برهاني کنيد يا اصل وحدت و کثرت را بالاجمال بعنوان يک بديهي قبول مي‌کنيد؟

س: اگر بعنوان يک بديهي قبول کنيد آيا بعد از آن به سراغ زمان و مکان و اختيار و آگاهي مي رويد؟

ج: بله، آنگاه اختيار را اثبات مي‌کنيم.

س: پس اولين چيزي که اثبات مي‌کنيد اختيار است. چگونه بعد دوباره به سراغ وحدت و کثرت بر مي‌گرديد؟

ج: بعد از تکميل حد اوليه فلسفه شدن از ربط به تعلق و از تعلق به فاعليت، حتما بايد برگرديم و وحدت و کثرت و زمان و مکان را بر اساس اين حد جديد تبيين کنيم ولي در قدم اول لزومي ندارد که ما حد فاعليت را در تبيين وحدت و کثرت بياوريم.