مقالات و گفتارها فلسفه و روش ضرورت فلسفه شدن اسلامی جهت ساماندهی توسعه اجتماعی : سید مهدی میرباقری
- غرب ميخواهد بيداري اسلامي را ...
- امام معتقد بود اسلام قدرت جامع...
- پایگاه علم و فونداسیون معرفت ...
- طواف عرش در ارض طوس
- اقتصاد مقاومتی مسابقه است یا مقاومت؟
- ارائهمقالهاستادپیروزمنددرنش...
- برگزاری نشست علمی درآمدی بر فق...
- پیوست فرهنگی، چرا و چگونه
- الگوي تركيه مدل بهروز شده اسل...
- «فلسفه فقه» گام اول در تنقیح م...
- معارفه معاونت پژوهشی و مسئول و...
- مبادی و مبانی فقه حكومتی، پیش ...
 |
 |
 |
فهرست مطالب
1 ـ روند فعالیت دفتر فرهنگستان علوم اسلامی
.2عوامل اصلی حاکم بر جهت گیری فعالیت های دفتر فرهنگستان
1 / 2 ـ نیازمندیهای انقلاب اسلامی
2 / 2 ـ درگیری با فرهنگ سكولار مدرنیته
3 ـ امكان نقد مدرنیته بر اساس تمامی مبانی
4 ـ تعریف فلسفه شدن اسلامی
1 / 4 ـ امكان ارایه دو نحوه تعریف از موضوعات
2 / 4 ـ امكان ارایه سه گونه تحلیل از انسان و جهان
3 / 4 ـ تعریف فلسفة شدن به آثار
5 ـ كاركردهای فلسفة شدن اسلامی
1 / 5 ـ فلسفة شدن پایگاه تولیدی روش «استنباط معارف دینی، روش علوم و مدل برنامه»
2 / 5 ـ مقایسه روند توسعة معرفت دینی برآمده از فلسفة شدن اسلامی با معرفت برآمده از سایر مكاتب معرفتی
3 / 5 ـ فلسفة شدن اسلامی پایگاه شكل گیری تفقه جامع متكامل
4 / 5 ـ فلسفة شدن اسلامی معقولیتی متعبد و هماهنگ با معارف وحیانی
5 / 5 ـ فلسفة شدن اسلامی ابزار تولید و توسعة فرهنگ انقلاب اسلامی
6 ـ چالش های اصلی توسعه فرهنگ انقلاب اسلامی
1 ـ روند فعالیت دفتر فرهنگستان علوم اسلامی
پگاه: با سپاس از فرصتی كه حضرت عالی به عنوان یكی از شاگردان استاد «سید منیرالدین حسینی(ره)» مبذول فرمودید، به عنوان اولین پرسش برای آگاهی خوانندگانی كه ممكن است اطلاعات كمتری در مورد مجموعه فرهنگستان علوم اسلامی داشته باشند، خلاصهای از روند فعالیتهای آن را بیان بفرمایید.
اساساً فعالیتهای دفتر فرهنگستان علوم اسلامی از مباحث اقتصادی آغاز شده و به تدریج به بحث فلسفه و فلسفهی روشها و سپس به بحث فلسفهی جامعی كه بتواند منشأ هدایت روش علوم شود، منتهی گردیده است. پس از تولید فلسفهی جامعی كه میتواند مبنای فلسفهی روشها قرار بگیرد، دفتر، به تولید فلسفهی روش و روش در حوزهی معارف دینی و همچنین حوزهی علوم كاربردی پرداخته است. البته حوزهی سومی كه باید به طور جدی به آن پرداخته شود، حوزهی اجرا و ساماندهی عینی و برنامهریزی است كه تا كنون فرصتی برای ورود جدی به آن فراهم نشده است. آنچه اكنون در دسترس است، فلسفهای است كه میتواند مبنای هماهنگسازی، برنامهریزی، سازماندهی و چگونگی اجرا در حوزهی عدالت سیاسی، فرهنگی و اقتصادی قرار گیرد. اصولاً این فلسفه كه ناظر به عمل و چگونگی تحول و تبدیل اشیاء است، از آن، به «فلسفه شدن اسلامی» تعبیر میشود. دستاورد و محصول این فلسفه، فلسفهی روش و روشهاست.
2 ـ عوامل اصلی حاكم بر جهت گیری فعالیتهای دفتر فرهنگستان
1 / 2 ـ نیازمندیهای انقلاب اسلامی
پگاه: پدیدهای انقلاب اسلامی ایران چه تأثیری در شكل گیری و جهت گیری این مركز داشته است؟
انقلاب اسلامی ایران، حركتی جهانی در مقابل مدرنیسم است. میدانیم كه این تمدن، چه در بلوك شرق (سوسیالیسم و كمونیسم) و چه در بلوك غرب (لیبرال دموكراسی)، هر دو بر یك امر متفقند و آن، دینزدایی از حیات اجتماعی بشر و تعریف عدالت اجتماعی در حوزههای مختلف بر مبنای عقلِ نقّادِ خود بنیاد، مستقل میباشد. در مقابل این تمدن كه در اشكال مختلف خود با دخالت دین در تعریف عدالت اجتماعی تعارض دارد، انقلاب اسلامی ایران مدعی تحقق عدالت اجتماعی بر محور دین است؛ یعنی معتقد است كه در عرصه حیات اجتماعی تنها راه دستیابی به عدالت اجتماعی، پیروی از ادیان الهی است. طبیعی است كه بر مبنای دیدگاه اول، نفی معنویت و قدسیت از حیات اجتماعی بشر، از اركان تحقق عدالت اجتماعی است. امّا در نگاه دوم، توجه به ادیان الهی و آرمانهایی كه ادیان الهی برای حیات اجتماعی بشر تعریف كردهاند، شالودهی تحقق عدالت اجتماعی است.
اما پرسش اساسی به خصوص پس از پیروزی انقلاب اسلامی این است كه چگونه این ارزشها و آرمانها محقق میشوند؟ آیا میتوان با توجه به ساز و كارهایی كه برای تحقق مدرنیسم به وجود آمده، به تحقق آرمانها و ارزشهای اسلامی امیدوار بود یا این كه تحقق عینی ارزشهای اسلامی ساز و كارها و ادبیات خاص و متناسب خود را میطلبد؟
به نظرمیرسد دستیابیبه «تمدن اسلامی»و تحقق ارزشها و آرمانهای آن، جز از طریق ساز و كارهای متناسب با خود آن ممكن نخواهد بود. طبیعی است كه اگر ما نتوانیم این لوازم و ساز و كارها را فراهم كنیم، در جدال بین ساز و كارهای مدرنیته و ارزشها، ارزشها منزوی خواهند شد. بنابراین برای تحقق آرمانها و ارزشهای انقلاب اسلامی، ناچاریم، ساز و كاری متناسب را فراهم كنیم. اگر كمی بیشتر دقت كنیم، به این نكته پی خواهیم برد كه فراهم كردن این ساز و كارها بدون یك كار فرهنگی عمیق امكانپذیر نیست. اساساً یك انقلاب فرهنگی است كه زمینهی پیدایش ادبیات اداره بر مبنای فرهنگ دین را فراهم میكند كه این امر خود نیز نیازمند تحول در روشها و فلسفهی روشها میباشد؛ یعنی بدون تغییر در روشها و فلسفهی روشهای اجتماعی و تا زمانی كه روش ادارهی فرهنگ جامعه در عرصههای مختلف، دستخوش تحول نشود، دستیابی به فرهنگ جدید ممكن نیست و در صورتی كه ما به فرهنگ جدید دست نیابیم، نمیتوانیم آرمانهای خویش را به صورت هماهنگ در همهی عرصههای حیات بشر محقق كنیم. از طرفی تحول در روشها و فلسفهی روشها نیز به فلسفهی جامعی محتاج است كه بتواند عهدهدار تحول روش و فلسفهی روش شود كه ما از آن با نام «فلسفهی شدن» یاد میكنیم.
«فلسفهی شدن» (فلسفهی تغییر و فلسفهی چگونگی) ـ كه غیر از تحلیل چرایی و چیستی اشیاء است ـ ناظر به مكانیزم تحول اشیاست و طبیعتاً قدرت كنترل عینیت را در اختیار ما قرار میدهد. حال اگر ما نتوانیم چنین فلسفهای بر مبنای معارف اسلامی داشته باشیم، لوازم تحقق آن اهداف و آرمانها در اختیار ما نخواهد بود و به یك فرسایش جدی در عینیت مبتلا میشویم؛ فرسایشی بین ارزشها و روشهای اداره. چراكه اگر ابزارها و روشهایی كه برای تحقق عدالت اجتماعی به كار میروند ناهماهنگ با مبانی دینی باشند، در درازمدت ارزشهای اجتماعی بر محور فرهنگ بیگانه شكل میگیرند؛ به عبارت دیگر زیباییشناسی اجتماعی تغییر كرده و زشت و زیبا، شایسته و ناشایسته و باید و نباید، تعریفی جدید مییابد. آنگاه آنچه كه به عنوان ارزشهای دینی طرح میشوند، در نگاه جامعه ضد ارزش تلقی میشوند. به تعبیر دیگر اگر چنانچه فلسفه شدن (فلسفه چگونگی) بر مبنای دموكراسی غربی یا بر مبنای سوسیالیزم پیریزی شود، طبیعی است در این صورت اولین چیزی كه تغییر میكند نگاه جامعه به ارزشهای اجتماعی است، چون ارزشهای اجتماعی متناسب با آن فلسفه شكل میگیرد و اینجاست كه ارزشهای دینی با بدنامی منزوی میشود.
2 / 2 ـ درگیری با فرهنگ سكولار مدرنیته پگاه: مجموعهای كه با نام «فرهنگستان علوم اسلامی» شناخته میشود، نگاه انتقادی شدید و تهاجمی به وجه سیاسی، فرهنگی و اقتصادی مدرنیته و فلسفه حاكم بر آن؛ یعنی دمكراسی غربی دارد. آیا این برداشت صحیح است؟
بله، مكاتب غرب یك اشكال از نظر كارآمدی و یك اشكال هم از نظر مبنایی دارد. از نظر «كارآمدی» اشكال آن این است كه بر خلاف و عدهای كه این مكاتب در ابتدای رنسانس و به خصوص پس از انقلاب صنعتی به بشر دادهاند ـ كه وعدهی عدالت سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و نیز تحقق آزادی و كرامت انسان و نفی بردگی او بود ـ نتایج بدست آمده تا كنون كاملاً بر عكس بوده است؛ یعنی محصول و رهآورد این تمدن مادی و فلسفههای حسی، چیزی جز «توسعهی بردگی مدرن و نرمافزاری» و همچنین «توسعهی اسارت انسان و نفی هویت انسانی» نبوده است. به عبارت دیگر رهآورد تمدن جدید، كمكی به حل مشكلات و بیماریهای مزمن بشر نكرده است و حتی آن رنجها را نهادینهتر و پنهانتر كرده است. در تمدن جدید فقط شكل بردگی عوض شده و به بردگی نرمافزاری تبدیل شده است، ماجرای كرامت انسان به توسعهی انسانی بر اساس توسعهی سرمایه تبدیل شده است كه نتیجهی آن، نفی هویت انسان به نفع سرمایه و مصادرهی امنیت انسان به نفع امنیت سرمایه و سرمایهسالاری میباشد. بنابراین با یك نگاه كلی میبینیم اگر كاروان بشری از نقطهی آغاز تجدد به سمت این نقطه كه اكنون رسیده است حركت نمیكرد، بسیار سعادتمند بود.
باید توجه داشت كه این تمدن به لحاظ خصلت ذاتی خود، به حاكمیت قوانین و نظام سرمایهداری و روند توسعهی انسانی منتهی شده است. البته غیر این، انتظار دیگری از یك تمدن مادی نمیتوان داشت نه اینكه میتوانست راه دیگری را طی كند و آن راه را نرفته است. چون لازمهی تمدن مادی همین مسئله است. تأمین آزادی از تمدن مادی یك توقع نابجاست و اصولاً تمدن مادی به آزادی بشر به مفهوم واقعی آن نمیاندیشد.
3 ـ امكان نقد مدرنیته بر اساس تمامی مبانی
پگاه: به نظر میرسد در نقد و انتقاد از دیدگاه و پدیدهها نمیتوان از مبادی و پیشفرضهای مختلف آغاز كرد و یا از دیدگاه خود، به نقد دیدگاه دیگری پرداخت. آیا در نقدی كه بر تمدن غرب و چهرهی سیاسی آن؛ یعنی دموكراسی دارید، به دیدگاهها و مقبولات خاص خودتان متكی نیستید؟
ـ خیر، حتی اگر بخواهیم از دیدگاه خود آنان به مسءله نگاه كنیم، اولاً، میبینیم كه واقعاً آزادی انسان تأمین نشده است؛ یعنی هرگز این گونه نیست كه برخی مدعی هستند ـ كه نظامهای دموكراتیك آزادی انسان را تأمین میكنند ـ چون اساساً ادعای آنها این است كه نوعی توسعهی قدرت به وجود آمده و توسعهی قدرت به توسعهی آزادی میانجامد. یعنی قدرت انسان افزایش یافته و محدودهی كارآمدی او در طبیعت را افزایش میدهد، این امر به طور طبیعی آزادی اجتماعی انسان و آزادی طبیعی او را بدنبال دارد.
ثانیاً، ادعا كردهاند نظامهای مردمسالاری كه به وجود آمدهاند، راه ورود ارادهی عمومی در فرآیند تصمیمگیریهای اجتماعی را فراهم كردهاند؛ یعنی میگویند ساختارهای سیاسی مدرن ظرفیتی دارند كه امكان حضور ارادهی همهی افراد اجتماع را در فرآیند تصمیمگیریها فراهم میكنند، ولی هیچ كدام از این دو مطلب واقعاً تمام نیست، زیرا گرچه مدرنیته به توسعهی قدرت منتهی شده و كارآمدی انسان را افزایش داده است كه این امر به آزادی طبیعی انسان كمك میكند، ولی مهم این است كه این كارآمدی علاوه بر آنكه در جهت توسعهی آرمانهای فطری انسان نبوده است، بلكه تواناییهایی را هم كه ایجاد كرده است به صورت طبقاتی، تقسیم و توزیع شدهاند. خصلت ذاتی این تمدن ایجاد طبقات و بهرهوری طبقاتی بوده است و به همین دلیل، این فرآیند به افزایش كارآمدی آحاد جامعهی جهانی منتهی نگردیده است. این درست است كه در مجموع قدرت افزایش پیدا كرده، اما توزیع ناعادلانه این قدرت به گونهای است كه زمینهی بهرهوری عمومی را فراهم نكرده است.
از طرفی در ورای ساختارهای اجتماعیای كه امكان حضور ارادهها در تصمیمگیریها را فراهم میكنند، ساختارهای پنهانی نیز وجود دارد كه «تصمیمسازی» میكند و این جریان تصمیمسازی ـ كه در دست عدهای خاص است ـ بر جریان «تصمیمگیری» حاكم است و اساساً سمت و سویی كه آنها به تصمیمگیری اجتماعی میدهند، با جریان توسعهی سرمایهداری متناسب میباشد.
بنابراین حتی وقتی از دیدگاه خود غربیها نگاه میكنیم، باز هم آن آزادی و عدالت اجتماعی تحقق پیدا نكرده و البته نمیتوانسته تحقق پیدا كند؛ چون خصلت تمدنی كه به منافع دنیایی میاندیشد این است كه به تنازع بر سر دنیا منتهی میشود و ایثار و محبت در آن شكل نمیگیرد. به عبارتی اگر غایتی كه برای بشر تعریف میشود، توسعهی بهرهوری مادی باشد و بیش از این هدفی تعریف نشود، طبیعی است كه به ایثار در دنیا منتهی نمیشود بلكه به تنازع بر سر دنیا ختم میشود. مكتبی میتواند بشر را به ایثار و گذشت در دنیا دعوت نماید و روابط را بر پایهی محبت پیریزی كند كه انسانها را به چیزی بیش از دنیا دعوت نماید. در غرب، معامله و تجارت بر سر دنیا صورت میگیرد، ولی تجارت و معامله و داد و ستد غیر از ایثار و محبت است، و اساساً نمیتوانند چنین روحیهای را ایجاد كنند. البته نمیخواهم بگویم اصولاً نمونههایی از ایثار در تاریخ تمدن غرب وجود نداشته است، ولی نمیتوانند این مسئله را نهادینه و عمومی كنند چون نهادش با این مسئله در تعارض است.
بنابراین، مكتبی كه نمیتواند «ایثار و محبت» را عمومی كند، نمیتواند به «عدالت» منتهی شود. طبیعی است كه اگر در جامعهای اصل بر بهرهوری مادی قرار گیرد، در جدال بین منافع فرد و جمع، فرد منافع خود را مقدم میدارد و تا جایی كه بتواند، جمع را به نفع خود مصادره مینماید. این همان مسئلهای است كه اكنون در دنیا محقق شده و میبایست محقق میشد؛ این رهآورد قطعی تجدد بوده است. حتی ما معتقدیم كه در دورهی پست مدرن این مشكلات نیز حل نخواهد شد، چون این مشكلات ریشه در نگاه مادی به انسان و جهان دارد. مگر اینكه این رویكرد تغییر كرده و گرایش به غیب عالم، در عرصهی حیات اجتماعی ایفای نقش كند كه آن، خود به معنای بازگشت به آرمانهای دینی است.
بنابراین، ما معتقدیم كه فلسفهی تغییر و فلسفهی شدن ـ چه در شكل فلسفههای شرقی و چه در شكل نسبیت غربی ـ به ایجاد یك ساختار اجتماعی منتهی شده و توانستهاند به كنترل عینیت منتهی شوند، امّا نتوانستند عدالت را محقق كنند و نمیتوانند هم آن را محقق سازند؛ نه در عرصهی سیاست، نه در عرصهی فرهنگ و نه در عرصهی اقتصاد. بر این اساس ما اگر نتوانیم «فلسفه شدن» بر مبانی و فرهنگ اسلام تأسیس نمائیم، بكارگیری ابزارها، روشها، سازوكارها و نظامات اجتماعی تمدن مادی، ما را به آرمانهای اسلامی هرگز نزدیك نمیكند چون آنها ابزاری برای اهداف و آرمانهای دیگر است.
4 ـ تعریف فلسفه شدن اسلامی
1 / 4 ـ امكان ارایه دو نحوه تعریف از موضوعات
پگاه: دربارهی «فلسفه شدن» ـ كه در دیدگاهها و آثار فكری مرحوم سید منیرالدین حسینیالهاشمی(ره) مكرراً از آن سخن به میان آمده است ـ و چگونگی دستیابی به آن توضیحاتی ارائه فرمائید.
اصولاً تعریف اشیاء به دو گونه است. 1 ـ تعریف به آثار؛ در این تعریف كارآمدی اشیاء مد نظر قرار میگیرد و به لحاظ كارآمدی تعریف میشوند كه تعریف رایج، همین تعریف است.
2 ـ تعریف به مقوّمات و اركان؛ در این تعریف، اشیاء به متغیرها، عوامل و نسبتی كه بین این عوامل برقرار است تعریف میشود. در این تعریف در واقع معادلهی شیء و تغییرش بیان میشود.
در باب «فلسفهی شدن» نیز این دو پرسش وجود دارد: 1 ـ آثار فلسفهی شدن چیست و چه كاری را انجام میدهد. یعنی اگر فلسفهی شدن اسلامی تحقق پیدا كند، چه كارآمدی، محصول و نتایجی دارد؟ 2 ـ مقوّمات و اركان این فلسفه چیست؟
2 / 4 ـ امكان ارایه سه گونه تحلیل از انسان و جهان در بررسی اشیاء و تحلیل از جهان سه گونه تحلیل و فلسفه مطرحاند: 1 ـ فلسفهای كه «چرایی» اشیاء را بر اساس علیت، تحلیل میكند. مثلاً توضیح میدهد كه چرا عالم محقق شده و آیا این نظام خلقتی كه ما میبینیم، استقلال دارد، یا این كه وابسته به غیر است؟ اگر وابسته به غیر است، خلقت، چگونه محقق شده و اگر مستقل است باید چرایی این عالم را تحلیل كند. بنابراین چرایی عالم و پدیدههایی كه در اطراف ما هستند، همه پاسخ فلسفی دارند.
2 ـ فلسفهی «چیستی»؛ بعد از این كه چرایی اشیاء مشخص شد، از روی چیستی اشیاء آنها را تعریف میكند. این فلسفه، تغایر اشیاء را میبیند و بر اساس این تغایر، تعاریف مختلفی از اشیاء ارایه میدهد. مثلاً فلسفه در نگاه «اصالت ماهیتی» بر پایهی طبقهبندی ماهیت و چیستی اشیاء توضیح داده میشود كه «موجود»، یا واجب است، یا ممكن. «ممكن» یا جوهر است، یا عرض، و بعد تقسیمبندیهایی برای اعراض و جوهر بیان میشوند و بالاخره بر اساس این تقسیمبندیها، در فلسفهی «اصالت وجود» نیز آنگاه كه میخواهد چیستی اشیاء را توضیح بدهد، بیشتر به تحلیلهای ماهوی تكیه میكنند. اگر چه نبایستی منطقاً این چنین باشد و باید بتواند بر پایه هستی، چیستی اشیاء را توضیح بدهند ولی توضیح روشنی برای چیستی اشیاء بر پایه اصالت وجود و اصل بودن هستی اشیاء، لااقل من ندیدهام. گرچه بالاجمال گفته شده كه وجود غیر از وحدت حقیقی كه دارد، كثرت حقیقی نیز در متن خودش دارد، امّا اینكه آن كثرت آیا «كثرت تشكیكی» است یا «كثرت تشأنی»، سخن دیگری است.
ولی تحلیل بر پایه هستی از كثرت و تغایر اشیاء و تحلیل این تغایر و كثرت را لا اقل من ندیدهام كه در مقابل اصالت ماهیت، چیستی اشیاء توضیح داده شده باشد. یعنی فلسفه اصالت وجود وقتی كه به تحلیل كثرت و چیستی اشیاء میرسد، به مفاهیم ماهوی تكیه میكند؛ هرچند ادعا شده كه تفاوت اصالت ماهیت و وجود همین است كه بر اساس اصالت ماهیت، كثرت به ماهیت تحلیل میشود و ورای ماهیت چیز دیگری نیست و در دیدگاه اصالت وجود، وجودِ ماهیات محققند، ولی این تحلیل، تحلیل قابل قبولی نیست، چون اگر ما بخواهیم بر پایه اصالت وجود، چیستی اشیاء را تحلیل كنیم بایست بتوانیم با تكیه بر خود هستی و مفهوم هستی، كثرت و تغایر اشیاء را توضیح بدهیم و الا اینكه فقط بگوییم در ورای كثرتهای ماهوی، كثرتهای وجودی است، تحلیل غلطی است، زیرا اگر ماهیات اعتباریند، كثرت برآمده از ماهیت و چیستی ناشی از آن نیز اعتباری است و چیستی وجود، چیستی خودش است. از این منظر، نظام ممكنات، طبقهبندی میشوند و بر همین اساس چیستی اشیاء توضیح داده میشود.
3 ـ غیر از دو فلسفهای كه بیان شد، فلسفهی دیگری نیز لازم داریم تا «چگونگی» اشیاء را توضیح دهد؛ یعنی فلسفهای كه بتواند تغییر اشیاء و عوامل حاكم بر تغییرات شیء متغیر و نیز نسبت بین عوامل را با چگونگی تحقق تغییر، توضیح دهد. البته در حوزهی فلسفه به این مطلب به صورت نظری و انتزاعی پرداخته شده است؛ یعنی بحث «حركت» در فلسفه مطرح شده است امّا به صورت نظری. امّا اگر بخواهیم حركت را بر پایه و اساس متغیرها و عواملش و نسبت بین این متغیرها توضیح دهیم و حركت را در حد اولیهی دستگاه فلسفی ببریم تا حد اولیهی دستگاه بتواند بر پایهی تغییر و بر پایهی حركت عالم را تعریف كند، این كار انجام نشده است.
«فلسفهی شدن» میتواند مكانیزم تغییر، حركت و تكامل را تعریف كرده و توضیح دهد كه تكامل چگونه اتفاق میافتد، نه این كه به صورت نظری تحلیل كند كه ما یك جنبهی قوّه داریم و یك جنبهی فعلیت و بعد حركت را بر پایه قوه و فعل توضیح بدهد. بلكه باید بتواند مكانیزم تحقق حركت را قاعدهمند كند، به گونهای كه وقتی به سراغ كثرات عینی میآید، بتواند معادلهی تغییر و تكامل را در مورد عینیت ارایه كند. بنابراین این فلسفه هنگامی كه به سراغ عینیت میآید باید بتواند حركت و تكامل را در عینیت و نیز عواملش و نسبت بین این عوامل را تحلیل كند و از این طریق عینیت را كنترل و هدایت نماید.
به نظر ما چنین فلسفهای، فلسفهی شدن است كه نمیخواهد بودن اشیاء و چرایی و چیستی اشیاء را توضیح دهد، بلكه میخواهد «شدن، تغییرات و تكامل» اشیاء را تحلیل نماید و آنهم تحلیلی كه به حد اولیه فلسفه بر گردد و در حد اولیه، تغییر، حضور پیدا كرده باشد نه اینكه حد اولیه ناظر به «بودن» اشیاء باشد و ما بخواهیم «شدن» اشیاء را تحلیل كنیم.
به نظر میرسد در فلسفه نظری موجود كه وقتی تحلیل از حركت ارایه میدهد، این نقطه ضعف وجود دارد كه بر پایه حد اولیهای كه «بودن» اشیاء را تحلیل میكند و در آن تغییر و چگونگی شدن ملحوظ نیست، میخواهد تغییر را تحلیل كند، طبیعی است كه چنین تحلیلی، تحلیل انتزاعی از حركت میشود. تحلیل حركت به عوامل و متغیرهای عینی و چگونگی تحقق حركت و تكامل عینیت، نیازمند «فلسفه شدن» است.
3 / 4 ـ تعریف فلسفة شدن به آثار
پگاه: ظاهرا فلسفه شدن، در فلسفههای پراگماتیستی مطرح بوده و هست، «فلسفه شدن اسلامی» چه تمایزات و تفاوتهایی با آن پیدا میكند؟
چون ما «فلسفهی شدن اسلامی» نداریم در كنترل عینیت به فلسفههای دیگران تكیه میكنیم و این تكیه كردن، هماهنگی عینی را بر پایهی همان مبانی فلسفی انجام میدهد و مبانی فلسفی آنها هم مبانی حسّی است. یعنی چه فلسفهی عمل و فلسفههای عملگرا به صورت شرقی و یا غربی آن، چه فلسفههای مدرن یا نو مدرنیسم، هیچ كدام بر مبانی اسلام تكیه ندارند طبیعتاً مبنای هماهنگسازی عینی و ایجاد تناسبات عینی و عدالت اقتصادی، فرهنگی و سیاسی نیز تحت همان تعاریف قرار میگیرد. درست است كه در عینیت هماهنگی انجام میگیرد، ولی این هماهنگی در تعارض با ارزشهای دینی است و در آخر به فرسایش ارزشها منجر میشود.
بنابراین «فلسفهی شدن اسلامی» فلسفهای است كه میتواند «شدن» را بر پایهی معارف اسلامی تعریف كند و طبیعی است كه چنین چیزی ابزار هدایت تكامل تمدن است، اما نه تمدن مادی، بلكه تمدن دین محور؛ یعنی تمدنی كه بر محور دین شكل میگیرد، تكامل آن محتاج به فلسفه شدن اسلامی است كه اگر چنین كاری صورت گرفت در یك كلمه این فلسفه میتواند ابزار هدایت تكامل تمدن بر محور دین باشد و تفصیلش هم این است كه میتواند تفكر، فكر و اندیشه را در سطوح مختلف هماهنگ كند. به بیان دیگر هماهنگسازی تفكر اجتماعی را بر عهده دارد بگونهای كه تفكر در عرصههای مختلف هماهنگ باشد.به این معناكه درعین كثرتوگستردگی كه دارد، از یك انسجام برخوردار باشد و به یك مبنا تكیه كند. اصولاً مبنایی كه میتواند مبنای هماهنگسازی تفكر و اندیشه اجتماعی و فرهنگ جامعه در عرصههای مختلف بشود، فلسفه شدن است.
روشن است كه جامعهی ما به یك تشتت و دوپایگی كاملاً آشكار مبتلا است؛ زیرا از یك سو میخواهیم بر مبنای علم، جامعه را اداره كنیم و مدیریت علمی را پذیرفتیم و از سوی دیگر میخواهیم بر مبنای دین، آموزهها و ارزشهای دینی جامعه را بازسازی كنیم. لذا میبینید كه یك نوع تعارض دایمی بین این دو در جامعه وجود دارد و این تعارض به خاطر این است كه یك هماهنگی بین تفكر دینی و تفكرهای راهبردی وجود ندارد. اگر چه اندیشههای راهبردی غربی میتواند یك نوع هماهنگی ایجاد كند، اما این هماهنگی بر پایهی معارف دینی نیست. لذا به طور قهری آموزههای دینی یكی از عناصر ناهماهنگ با مجموعهی هماهنگ غربی هستند، به طوری كه از دیدِ كارشناسان تنها مانع تحقق توسعهی پایدار و هماهنگ در جامعهی اسلامی، دخالت ارزشهای اسلامی در امر توسعه است. و لذا سفارش میكنند شما به هر میزانی كه بتوانید این ارزشها را در عرصهی حیات اجتماعی نفی كنید، به توفیق دست یافتهاید و این حرف از منظر آنها كاملاً حرف درستی است. در واقع دست یافتن غرب به توسعه مادی، از منظر نفی قدسیت؛ و سكولاریسم است.
البته اگر ما اینها را عرصههای متباین و بریده از هم ببینیم، لازم نیست میان آنها هماهنگی ملاحظه كنیم. ولی این امر نادیده انگاشتن نسبت بین اشیاء و تأثیر و تأثری است كه بین حوزههای مختلف اجتماعی برقرار میشود.
«فلسفه شدن» اسلامی فلسفهای است كه میتواند این تعامل را در مقام تكامل و تغییر ببیند و این تعامل را بر پایه معارف اسلامی تحلیل كند و میتواند تحلیلی از از روند تكامل و هماهنگسازی عرصههای مختلف ارائه بدهد. اگر چنین فلسفهای وجود نداشته باشد، شالودهای برای هماهنگسازی تفكر در عرصههای مختلف اجتماعی در جامعه دینی وجود ندارد.
البته فلسفهی شدن غربی (فلسفههای عملگرای غربی) یك هماهنگی نسبی در عرصهی تفكر اجتماعی ایجاد میكند. اگر شما عرصههای مختلف علوم و فرهنگ را مشاهده كنید، میبینید كه آنها را هماهنگ كردهاند. یعنی گرایشهای مختلفی كه در حوزهی علم وجود دارد؛ از علوم پایه گرفته تا علوم تجربی و علوم انسانی بر خلاف اینكه بعضیها گمان میكنند اینها یك دانشهای مجزا از یكدیگر هستند و در هر حوزه با یك روشی كار میكنند، یك نوع هماهنگی و انسجام دارند. لذا شما میتوانید از منظر هر یك از علوم، علم دیگر را بازبینی كنید. درست مثل هماهنگیای كه بین مسایل ریاضی در یك دستگاه ریاضی وجود دارد. مثلاً شما در هندسهی اقلیدسی میتوانید از ناحیهی هر یك از مسایل و معادلهها به معادلات دیگر دست بیابید و با نقد هر یك از مسایل هندسهی اقلیدسی، كل دستگاه، مورد نقد قرار میگیرد.
همهی این بخاطر این است كه این تعاریف بر یك پایه هماهنگ میشوند. گرچه همهی اینها مسایل مختلف هندسی هستند، اما در همهی این قواعد، یك مبنا وجود دارد و با یك تعریف از خط و نقطه، دستگاه هندسی آغاز میشود. لذا شما اگر در هر یك از این عرصهها چالشی ایجاد كنید، این مشكل به حد اولیهی دستگاه و از آنجا به كل دستگاه سرایت میكند. این مطلب به معنای هماهنگی كل مفاهیم و تعاریفی است كه در دستگاه هندسهی اقلیدسی دیده میشود. یعنی در عین كثرتی كه دارند، كاملاً هماهنگ است و همدیگر را تأیید میكند؛ یعنی نه تعاریف متعارضند و نه تعاریف متباین، بلكه تعاریف متعاضدند، دقیقا همان فرمولی كه برای محاسبهی سطح و مساحت، در دایره به كار میبرید، كمك و مؤید برای مساحت مثلث است.
این طور نیست كه دو تعریف جدا از هم باشند. تمام عرصههای مختلف علوم در غرب به همین صورت است؛ یعنی بر اساس یك منطق و روش، و بر اساس یك فلسفهای كه این روش مبتنی بر آن است تلاش میشود تا عرصههای مختلف فرهنگ با تمام تنوع و كثرتی كه دارند میان آنها هماهنگی ایجاد شود. اصولاً نقش علوم پایه همین كار است. زیرا علوم پایه، علومی است كه در همهی عرصهها جاری است. مثلاً فلسفهی فیزیك در طب جاری است و در روانشناسی نیز جریان دارد و روانشناسی حسّی به فلسفهی فیزیك تكیه دارد؛ یعنی قواعد عام حركت ماده در روانشناسی نیز به كار گرفته میشود.
بنابراین اگر ما فلسفهای نداشته باشیم كه بتواند تغییر را در عینیت و در عرصههای مختلف به صورت عینی ـ نه انتزاعی ـ بشناسد و نسبت بین اینها را تعریف كند و اینها را هماهنگ نماید، طبیعی است هماهنگسازی اركان عینیت برای ما فراهم نخواهد شد.
5 ـ كاركردهای فلسفة شدن اسلامی
پگاه: فلسفه شدن چه نتایج و پیامدهایی را در حوزههای نظر و عمل ایجاد خواهد كرد؟
ـ «فلسفهی شدن» اسلامی میتواند تفكر، اندیشه و رهآوردهای اندیشه ـ یعنی فرهنگ اجتماعی ـ را در عرصههای مختلف هماهنگ كند. هم چنین این فلسفه میتواند در حوزهی منطقها، مبنای هماهنگسازی منطقها باشد و هم در حوزهی اطلاعات تخصصی میتواند مبنای هماهنگسازی اطلاعات تخصصی شود و نیز در حوزهی فرهنگ عمومی میتواند فرهنگ عمومی را در عرصههای مختلف هماهنگ كند. هم اینك در جامعهی ما، فرهنگ عمومی مبتلا به یك تعارض است، از یك سو ارزشهای دینی در آن وجود دارد و از سوی دیگر معادلات عینی فلسفههای حسّی پذیرفته شده است و این امر مرتباً در جامعهی ما یك نوع تشتت روانی و تعارض روانی ایجاد میكند. آن چیزی را كه به عنوان كاربرد قبول میكنند و كارآمدیش را میپذیرند، جامعه را به سمتی میبرد، و ارزشهایی را كه میپذیرند جامعه را به سمتی دیگر سوق میدهد و این امر در جامعه تعارض روانی ایجاد میكند كه الان وجود دارد؛ یعنی در جامعهی ما هم علم محترم است و هم آموزههای دینی و این در واقع نوعی تعارض در مقام عمل ایجاد میكند. البته ممكن است در مقام ذهن، ما بگوییم این ارزشها محترم است، علم نیز محترم است، ولی وقتی این علم در مقام عمل جامعه را به سمت دیگری میبرد، تعارض بین اینها در جامعه اتفاق میافتد.
بنابراین ما بر پایهی فلسفهی شدن اسلامی است كه میتوانیم منطقها، فهمهای تخصصی و فرهنگ عمومی را هماهنگ كنیم و این مبنای هماهنگسازی عمل اجتماعی است.
در تمدنهایی كه مبتنی بر دین نیستند و نمیخواهند برنامهریزیشان مبتنی بر دین باشد، فهم از دین و معارف دینی هیچ دخالتی در برنامهریزی اجتماعی ندارد. اما اگر ما بخواهیم برنامهریزی اجتماعی مبتنی بر دین باشد، در سه حوزه نیاز به تعامل داریم:
1 ـ در حوزهی فهم از دین 2 ـ در حوزهی فهم كاربردی؛ یعنی ما برای تحقق عدالت دینی در جامعه دقیقاً نیازمند مفاهیم كاربردی هستیم. 3 ـ مفاهیم اجرایی؛ یعنی ما نیاز به برنامهریزی عینی داریم و مستغنی از مفاهیم اجرایی نیستیم.
بنابراین هم فهم «اجرایی» و هم فهم «كابردی» و هم فهم «دینی» در جامعه لازم است و اگر بخواهد برنامهریزی عینی مستند به هر سه فهم شود، این سه فهم باید با هم هماهنگ شوند. طبیعتاً منطقهایی كه مبنای پیدایش این سه فهم هستند؛ یعنی اگر روشی كه به آن روش، مفاهیم دینی در جامعه فهم میشود و نیز روش علوم كاربردی و روش برنامهریزی هماهنگ نباشند، محصول آنها نیز هماهنگ نخواهد شد و هماهنگی قهری بین اینها اتفاق نمیافتد.
البته گاهی شما حوزهها را تفكیك میكنید و تعاملی بین حوزهها نمیبینید و در واقع سه حوزهی متباین قائلید، بعد میخواهید هماهنگی ایجاد كنید این فقط نامگذاری است. آن چیزی كه در عرصهی تفكر گاهی به چشم میخورد كه میگویند برهان و عرفان و قرآن و تجربه با هم هماهنگ هستند، این در واقع تباین را به هماهنگی نام میگذارند و به نظرشان میآید كه دین از یك زاویه به عینیت نگاه میكند، فلسفه از زاویهی دیگر، عرفان از زاویهی دیگر و تجربه هم از زاویهای دیگر و این زوایا از هم جدا هستند و هر كدام هم نیز ناظر به واقعیت هستند. تعارض نداشتن به معنای هماهنگی نیست و این مطلب غیر از این است كه بر یك پایه هماهنگ بشوند و مشكل دقیقاً همین جا است. اگر بخواهد بین اینها تعامل برقرار شود، این تعامل نمیتواند بدون مبنای هماهنگ، منشأ وحدت باشد.
این است كه شما میبینید وقتی واقعاً از فلسفه به طرف دین میآیید، تعارض دیده میشود. یا وقتی از منظر دین به علوم تجربی نگاه میكنید تعارض دیده میشود، یا وقتی از منظر عرفان به اینها و از منظر اینها به عرفان نگاه میكنید بین اینها تعارض پیدا میشود. بعد میگوئیم اگر اینها خطا نكنند نباید تعارض اتفاق بیفتد! این امر در واقع تعلیق به محال است! دلیلش این است كه ما هماهنگی و تباین را با هم خلط كردیم. اگر اینها با هم پیوسته هستند و با هم تعامل دارند و باید یك نظام فرهنگی تحقق پیدا كند، باید هماهنگی بین اینها اتفاق بیفتد و این هماهنگی بدون مبنای هماهنگی ممكن نیست و این مبنای هماهنگی اول میبایست منطقها و روشها را هماهنگ كند.
فلسفهی شدن فلسفهای است كه روشها را در سه حوزه هماهنگ میكند: اول روش فهم معارف دینی بر پایهی حجیت را سامان میدهد و دوم فهم كاربردی را بر مبنای اسلام؛ یعنی اسلامیت فهم كاربردی را سامان میدهد و سوم جریان اسلام در فهم اجرایی و دولت را عهدهدار است.
بنابراین فلسفه شدن هماهنگسازی منطقها را در سه حوزه بر عهده دارد. لذا اگر این هماهنگی اتفاق بیفتد، بین مفاهیم كاربردی و معارف دینی هماهنگی خواهد بود. در حالیكه الان بین اینها تعارض وجود دارد. علتش هم این است كه منطقها در این سه حوزه هماهنگ نیستند؛ یعنی منطق علوم كاربردی ما مبتنی و مستند بر مطلقگرایی حسّی است یعنی فلسفههای عملگرایی حسّی كه مطلقگرایی حسّی در آنها اصل است و ما میخواهیم بین این علوم كه برآمده از آن فلسفهها هستند و معارف دینی كه برآمده از یك فلسفه دیگری هستند هماهنگی ایجاد كنیم!
بنابراین تحقق عدالت بر مبنای دین، از طرفی هم مفاهیم اجرایی و هم مفاهیم كاربردی را نیازمند است كه یكی در دولت و دستگاههای اجرایی تحقق پیدا میكند و دیگری در دانشگاهها و آكادمیها، از سوی دیگر محتاج به مفاهیم دینی است؛ زیرا مفاهیم دینی نیز باید هماهنگ شوند كه این كار حوزهها است.
1 / 5 ـ فلسفة شدن پایگاه تولیدی روش «استنباط معارف دینی، روش علوم و مدل برنامه»
پگاه: در حوزهی روششناسی فهم دینی، «فلسفه شدن» چه توصیهها و راهبردهایی دارد؟
ما در حوزه نیازمند به سه چیز هستیم كه عبارتند از: 1 ـ حكمت حكومتی؛ 2 ـ فقه حكومتی؛ 3 ـ اخلاق حكومتی و الان ما اینها را نداریم؛ یعنی آنچه كه معارف دینی ما پشت سر دارد فقه فردی، حكمت فردی و اخلاق فردی است. سخن این نیست كه، معارف دینی ما اصلاً به عرصهی احكام اجتماعی پا نگذاشته است، شما پارهای از احكام اجتماعی را در آن میبینید، ولی این غیر از فقهی است كه بتواند كنترل عینیت را به عهده بگیرد و برنامهریزی كلان و توسعه داشته باشد؛ یعنی فقه ناظر به كلان اجتماعی و بالاتر از آن برنامهریزی تكامل و توسعهی اجتماعی فقه دیگری است.
سخن من این نیست كه فقه كلان و فقه توسعه فقهی است مباین با این فقه، بلكه باید بین عرصههای مختلف فقه و معارف دینی هماهنگی وجود داشته باشد كه این امر محتاج تفقه جامع در دین است. در حوزهی اخلاق نیز همین طور است، اخلاقی كه ما تعریف كردهایم اخلاق فردی است. این بدان معنا نیست كه دین جامع نبوده و ناظر به حكمت حكومتی و فقه حكومتی و اخلاق حكومتی نیست. جامعیت دین، غیر از جامعیت معارف دینی است؛ این را هیچ عالم دینی ادعا نكرده است و یك رهآورد جدید و حرف جدیدی نیست؛ هیچ عالم دینی ادعای برابری بین فهم خود و دین را نمیكند. فقط حجیت فهم خودش را به اثبات میرساند و میگوید؛ این فهم كه من از دین دارم بین من و خدا در عرصهای كه میخواهم عمل كنم حجت است. حجیت غیر از برابری است. حتی در فقه و احكام حقوقی كه مستندترین عرصهی معارف دینی هستند، هیچ فقیه جامعالشرایطی ادعای برابری نمیكند.
بنابراین ما مدعی جامعیت دین هستیم و به همین دلیل میگوییم كه باید تفقه در دین به شكل جامعتری انجام بگیرد منتهی بر پایهی یك روشی كه آن روش به حجیت رسیده باشد و نه بر پایهی تكیه به عینیت؛ یعنی از منظر تكامل ابزار به دین نگاه نكنیم، بلكه از منظر تكامل حجیت به فهم دینی نگاه كنیم.
2 / 5 ـ مقایسه روند توسعة معرفت دینی برآمده از فلسفة شدن اسلامی با معرفت برآمده از سایر مكاتب معرفتی
پگاه: توسعهی معرفت دینی چه تمایزی به نظریهی قبض و بسط و دیدگاههای همانند آن پیدا میكند؟
ـ فرق بین تئوری قبض و بسط، دینامیزم قرآن، یا هرمنوتیك و امثال اینها با این نظریه در همین است كه در این جا از منظر تكامل حجیت به تكامل معرفت دینی نگاه میشود و بر محور تكامل معرفت دینی، تكامل مفاهیم كاربردی و مفاهیم اجرایی شكل میگیرد اما در آن نظریهها كاملاً بر عكس است، یعنی از منظر تكامل ابزار است كه توسعهی معرفت دینی اتفاق میافتد؛ یعنی تكامل نیاز، با یك مكانیزم جبری پیش میرود؛ با یك مكانیزمی كه تحت كنترل دین نیست، این تكامل نیاز، تكامل ابزار و تكامل اطلاعات را میآورد. این تكامل ارتباطات در یك دیالوگ و تعامل به تكامل معرفت دینی ختم میشود. این تكامل معرفت نیست و معرفت را نیز به حجیت نمیرساند. در این سه عرصه، فهم دینی باید بر پایهی حجیت تكامل پیدا كند كما این كه وقتی فهم دینی در این سه عرصه راه پیدا كرد، باید معارف كاربردی و اجرایی نیز بر محور این «معارف دینی حداكثری» شكل بگیرد. آنگاه هماهنگی بین این حوزهها موجب میشود كه شما یك نظام هماهنگ اطلاعات تخصصی داشته باشید كه كاملاً همدیگر را تأیید میكنند.
این روشن است كه اگر منطق فهم دینی، منطق حداكثری نباشد، فهم از دین، حداكثری نخواهد بود و با فهم حداقلی از دین، ساماندهی حداكثری ممكن نیست. چالشی كه الان در جامعهی ما وجود دارد این است كه ما با فهم دینی و معرفت دینی كه حداكثری نیست، دنبال ادارهی حداكثری هستیم؛ یعنی میگوییم دین در همهی عرصهها دخالت میكند، اما معرفت دینیای كه ما داریم در همهی عرصهها جامع نیست. البته بایست توجه داشت كه این به معنای عدم جامعیت دین نیست، بلكه معرفت دینی جامع نیست.
نكتهی دیگر این كه این مطلب به معنای حرمت ننهادن به زحمات عالمان در اعصار گذشته نیست؛ زیرا معنا ندارد كه فهم عالمان دینی جامع باشد. دین جامع است و همهی دین شكار یك عالم نمیشود، نه شكاریك عالم، بلكه شكار همهی علما در طول تاریخ نیز نمیشود. فهم دینی فهمی است تكاملپذیر كه باید بر مبنای حجیت تكامل پیدا كند. اگر بر مبنای حجیت تكامل پیدا نكند، تعامل از جانب عینیت با دین اتفاق میافتد.
اتفاقا مخاطرهای كه الان فرهنگ دینی جامعهی ما را تهدید میكند همین است كه چون این تعامل در حال وقوع است. اگر شما از منظر منطق جدید ـ منطقی كه بتواند فهم دینی را در همهی حوزهها به حجیت برساند و در واقع دین حداكثری را به حجیت برساند ـ به معرفت دینی نگاه نكنید این تعامل از جانب عینیت اتفاق میافتد و پدیدهای مثل فقه پویا و... شكل میگیرد كه الان تدریجا به چشم میخورد. به خصوص در عرصهی برنامهریزیهای كلان شما به دقت مییابید كه این تحول در حال اتفاق افتادن است. یا نقش دین را نفی میكنند، یا اگر میخواهند نقش دین را بیان كنند از منظر فقه خرد بیان میكنند، یا اگر بخواهند از منظر كلان بیان كنند، دین را به نفع عینیت مصادره میكنند. این سه حادثهای است كه الان در عرصهی معرفت دینی در جامعه ما دارد اتفاق میافتد.
اصولاً اگر ما ساختارهای كلان اجتماعی رااز مكاتب دیگر بگیریم و آنگاه از منظر احكام خرد به اسلام نگاه كنیم و اهداف دینی را از نظر احكام خرد تأمین كنیم، تعارض بین برنامهریزیهای كلان و اهداف خرد قطعی و ضروری است.
3 / 5 ـ فلسفة شدن اسلامی پایگاه شكل گیری تفقه جامع متكامل
پگاه: یعنی ما قبل از فقه پویا نیازمند به یك فلسفهی پویا هستیم.
فلسفهای كه بتواند مبنای پیدایش و تكامل اصول بر مبنای حجیت شود. بنابراین هماهنگسازی بین این عرصهها و بعد از هماهنگسازی، ایجاد اطلاعات تخصصی هماهنگ، نه متباین، بلكه متجانس و هماهنگ، این چیزی است كه یك ضرورت است.
اگر فهم دینی حداكثری نباشد و این فهم حداكثری با اطلاعات كاربردی و اجرایی هماهنگ نشود، طبیعی است كه نمیتوان برنامهریزی حداكثری بر مبنای دین داشت. و این مشكلی است كه الان جامعهی ما از آن رنج میبرد و ما هر جای دیگر را اصلاح كنیم، اگر این جا را اصلاح نكنیم نمیتوانیم به یك ساماندهی هماهنگ در همهی عرصهها بر مبنای دین برسیم و آن چیزی كه اتفاق میافتد حتماً منزوی شدن دین ولو به نام دین است؛ یعنی اگر ما نتوانیم بر پایه حجیت، فهم دینی را به حد اكثر برسانیم و بعد نتوانیم بین این حوزه و اطلاعات تخصصی هماهنگی ایجاد كنیم، از منظر اطلاعات تخصصی دیگر قطعا به دین نگاه میشود كه در این صورت برپایه این اطلاعات، معارف دینی را تحلیل میكنیم كما اینكه این اتفاق در حال وقوع است. نه تنها اتفاق میافتد بلكه دارد این اتفاق تئوریزه میشود. هرمنوتیك و حتی تئوری قبض و بسط، همان ساماندهی فهم دین بر مبنای حداكثری بودن علم حسّی است؛ یعنی حوزهی معارف غیر دینی سرریز میشوند به حوزهی معارف دینی و معارف را تغییر میدهند. لذا به نظر میرسد محصول این تئوری، توسعه معرفت دینی نیست، یعنی قبض و بسط در معرفت دینی نیست، بلكه قبض و بسط تحریف است. تحریف در دین اتفاق میافتد و همیشه در طول تاریخ تحریف اینگونه اتفاق میافتد. در تئوری قبض و بسط ادعا شده كه در تاریخ مكرر اتفاق افتاده است. اتفاقاً تحریف نیز همیشه در دین اینگونه راه پیدا كرده است، یعنی فعال نبودن معرفت دینی نسبت به سایر معرفتها و اساسا هرگاه معرفت دینی منفعل از معرفتهای دیگر شده و نقش انفعالی پیدا كرده جایی بوده كه تحریف در آن اتفاق افتاده است.
4 / 5 ـ فلسفة شدن اسلامی معقولیتی متعبد و هماهنگ با معارف وحیانی
پگاه: از آنجایی كه شما همه چیز را بر پایه حجیت تحلیل میكنید، آیا مبانی فلسفی شما نیز مبتنی بر حجیت است؟
ـ از ابتدای شروع فعالیتهای دفتر، دغدغه جدی وجود داشت كه فلسفهی تأسیسی با وحی هماهنگ باشد. منتهی نتیجهای كه ما به آن رسیدیم این بود كه این هماهنگی باید در دو مرحله انجام بشود: یك هماهنگی در مرحله بازسازی فلسفهای است كه میخواهد مبنای منطقها قرار گیرد. این هماهنگی باید با تكیه بر قدر متیقنهای وحی باشد و قدر متیقنهای وحی هم به عنوان نظام پیشفرضهای وحی مد نظر است نه اینكه پیش فرضهای وحی از هم بریده و جدا در نظر گرفته شود. در این مرحله تلاش بر این بوده كه قدر متیقنها و مسلمات دینی به عنوان مبنای این فلسفه قرار گیرد؛ در واقع قدر متیقنهای شرع به جای حدود اولیه قرار گرفتهاند كه از این حدود اولیه، حد فلسفی بدست آمده است.
یك مرحله هم مرحله تطبیق تفصیلی است. این مرحله پس از این است كه ما منطق دین حد اكثری خود را بسازیم آنگاه بر پایه منطق فهم حد اكثری، این فلسفه را به معارف دین عرضه كنیم كه طبیعی است در صورت ناهماهنگی حتماً باید اصلاح بشود یعنی نمیتوان بر مبنای فلسفهای كه با دین هماهنگ نیست، عمل را به سمت دین هدایت كنیم.
5 / 5 ـ فلسفة شدن اسلامی ابزار تولید و توسعة فرهنگ انقلاب اسلامی
پگاه: نقش «فلسفه شدن» در توسعه فرهنگ انقلاب اسلامی چیست؟
ـ این سؤال فیالجمله پاسخ داده شده است ولی اگر بخواهیم از زاویهی دیگر به این سؤال پاسخ دهیم، اجمالش این است كه اصولاً برای برنامهریزی و ساماندهی توسعه اجتماعی دو گونه میتوان عمل كرد:
1 ـ ساماندهی توسعه اجتماعی بر مبنای معرف دینی 2 ـ ساماندهی توسعه اجتماعی بر مبنای معارف حسّی
یعنی دو نوع توسعه وجود دارد:
1 ـ توسعه الهی 2 ـ توسعهی مادی
این یك نكتهی بسیار مهم است و بایست نسبت به آن دقت كرد. چون ممكن است كسی بگوید ما دو نوع توسعه نداریم بلكه توسعه یك مفهوم شناخته شدهای است كه تعریف روشنی دارد و بر پایهی یك سلسله معارف معین شكل میگیرد.
به نظر ما ساماندهی توسعه اجتماعی دو گونه صورت میگیرد:
1 ـ در عین اینكه جامعه وحدت و كثرت جدید و انسجام بیشتر پیدا میكند و كارآمدی افزونتری مییابد، آهنگ دینیتر شدن داشته باشد یعنی همهی شئون حیات به سمت قدسیتر شدن پیش برود. 2 ـ این مجموعه و منظومهی در حال رشد، دارای آهنگ غیر دینیتر شدن باشد؛ یعنی كارآمدی بیشتر در جهت مقابل توسعه دینداری و قدسیات پیدا میكند.
به نظر میرسد ظرفیت فرهنگی موجود پاسخگوی توسعهی اجتماعی نیست. حتی در حوزهی معارف دینی؛ یعنی این ظرفیت معارفی كه در جامعه وجود دارد و جزو پذیرفته شدههای عمومی و حتی پذیرفته شده خواص جامعه است ـ اعم از حوزهی معارف دینی، كاربردی و اجرایی ـ پاسخگوی ساماندهی توسعه اجتماعی بر محور دین نیست؛ به بیان دیگر پذیرفته شدههای موجود در حوزهی اجرا و اطلاعات كاربردی به كارآمدتر شدن جامعه در جهت دین كمك نمیكند كما اینكه ظرفیت معارف موجود هم نمیتواند پاسخگوی توسعهی جامعه بر محور دین باشد. بنابراین اگر بخواهد جریان توسعه اجتماعی بر محور تكامل دینداری انجام بگیرد باید ظرفیت فرهنگ اجتماعی تكامل پیدا كند.
تكامل فرهنگ اجتماعی تابع این است كه روش ادارهی فرهنگ در جامعه تكامل پیدا كند و تكامل روش ادارهی فرهنگ هم مبتنی بر تكامل فلسفهی روشهاست ؛ یعنی اگر آن فلسفهی روشها تكامل پیدا نكند روش ادارهی فرهنگ نیز تكامل پیدا نخواهد نكرد. پیدایش و هماهنگی فلسفه روشها نیز مستند به «فلسفهی شدن» است. بنابراین «فلسفهی شدن» فلسفهای است كه میتواند از طریق هدایت فلسفهی روشها و روش ادارهی فرهنگ در جامعه، فرهنگ جامعه را در جهت دینیتر شدن هماهنگ كند و تكامل ببخشد.
به عبارت دیگر تكامل هماهنگی در عرصهی معرفتهای اجتماعی بر محور دین از طریق «فلسفهی شدن» محقق میشود كه اگر این فلسفه در اختیار هر جامعه باشد میتواند فرهنگ جامعه را بارور كند و دائماً مسایل جدید طرح شود و پاسخ بیابد و تنوع مسایل موجب تشتت در آراء نشود. گر چه در چنین جامعهای تقسیم كار هست و اندیشمندان مختلف در حوزههای گوناگون كار میكنند كه احیاناً از حوزوههای همدیگر هم كاملاً بیخبراند ولی حرفهایی كه در جاهای مختلف میزنند و موضعگیریی كه میكنند همه هماهنگ است.
امّا اگر فلسفهای نداشته باشیم كه بتواند تفكر و فرهنگ و پذیرفته شدههای اجتماعی را در عرصهی معارف دینی، اجرایی و كاربردی ـ با تمام تنوع و كثرتی كه دارند ـ هم بالنده و هم هماهنگ كند طبیعی است یا بالندگی در جامعه از بین میرود یعنی جامعه مبتلا به سكون میشود و این امر خود منتهی به شكست اجتماعی میشود یا اگر حركت و توسعه را قفل نكند و سدی در مقابل توسعه نشود، آن جامعه منزوی میشود كه در این صورت توسعه بر محور یك فلسفهی دیگری كه میتواند بالندگی فرهنگی جامعه را بر عهده بگیرد واقع شود و فرهنگ را هم هدایت كند. این چیزی است كه الان در دنیای اسلام دارد اتفاق میافتد. واقعا الان بالندگی فرهنگی كه هست در جهت فلسفهی حسّی و كارآمدی بیشتر جامعه در مسیر ارضای غرایز مادی و نیازهای مادی است؛ یعنی جریان توسعه نیاز و ارضا و جریان تكامل و توسعه دقیقاً تابع فرهنگ حسّی و تكامل مادی دارد اتفاق میافتد.
حال اگر ما بخواهیم آهنگ تكامل و توسعهی اجتماعی تغییر كند و این تكامل فرهنگی هم بر محور دین باشد محتاج به فلسفهای بر مبنای دین هستیم كه بتواند این بالندگی و تكامل را عهده دار بشود. فلسفهای كه میتواند اركان مختلف فرهنگی جامعه را هم بالنده، و هم هماهنگ كند و مبنای توسعهی اجتماعی دینی شود «فلسفه شدن اسلامی» است.
6 ـ چالشهای اصلی توسعه فرهنگ انقلاب اسلامی
پگاه: به نظر شما چه موانع و چالشهایی نسبت به تحقق عینی فلسفهی شدن وجود دارد؟
در كشور دو چالش فرهنگی و غیر فرهنگی وجود دارد: یك چالش بسیار مهمی كه وجود دارد این است كه ما الان در دل مدرنیته زندگی میكنیم و به تعبیری در فضای مدرنیته تنفس میكنیم. و فضای مدرنیته فضای تحقق یافته فلسفهی حسّی است كه ما را محاصره كرده و مهمتر، ارتكازات اجتماعی را نیز شكل داده است حتی زیباییشناسی اجتماعی نیز بوسیلهی مدرنیته شكل گرفته است. با توجه به این مطلب اگر ما بخواهیم بر مبنای فلسفهی جدید یك تمدن جدید بسازیم طبیعی است با همهی این ارتكازات درگیر هستیم.
از طرفی با چالشهای جدی فرهنگی در عرصهی دانشگاه و اطلاعات كاربردی و نیز در عرصهی ساماندهی اجرایی مواجه هستیم كه در آنجا یك ارتكازات پذیرفته شدهای است كه به منزلهی وحی تلقی میشوند. چنانچه بخواهیم به چالش با آنها بپردازیم در واقع با ارتكازات خواص روبرو هستیم و این سد بسیار بزرگی است كه باید شكسته شود.
هم چنین چالشهایی نیز با معارف دینی خواهیم داشت كه سنگینترین چالش خواهد بود. این قسمت باید با كمال احتیاط جراحی شود چون یك جراحی بسیار حساسی است. حساسیت این جراحی از دو زاویه است: از یك سو با دین مواجه هستیم كه كمترین استناد غیر قاعدهمند به دین، تحریف، تشریع و حرام است. از سوی دیگر اگر ما دست به این جراحی لطیف نزنیم، تلقی ضعف در دین موجب متهم شدن دین به ناكارآمدی میشود؛ یعنی اگر ما نتوانیم معارف دینی را در عرصهی مفاهیم كاربردی فعال كنیم، دین متهم به ناكارآمدی میشود. بنابراین باید چنین جراحی انجام بگیرد ولی جراحی است بسیار ظریف و حساس كه بایست با كمال دقت انجام بگیرد تا از عرصهی تعبد به وحی بیرون نرویم و حرفهای ما خود پیرایهای بر وحی نشود. در عین اینكه بایست با كمال دقت بر حجیت آن وسواس به خرج بدهیم، در عین حال چنین جراحی نیز بایست در حوزهی معارف اجتماعی انجام بگیرد؛ یعنی میبایست برای ساماندهی توسعهی اجتماعی، معارف دینی تكامل پیدا كند. طبیعی است این امر موجب میشود كه نسبت به برخی امور اصلاحاتی صورت گیرد. و این امر هرگز به معنای بیاحترامی نسبت به معارف دینی ـ كه محصول تلاش بزرگان است ـ نیست. البته خود بزرگان این مطلب را قبول دارند كه همهی معارفی كه در دست آنهاست برابر با دین نیست.
بنابراین تكامل معرفت دینی بر مبنای تكامل حجیت چیزی است كه هیچ عالم و اندیشمند دینی آنرا انكار نمیكند. اگر میبینیم. گاه علماء دیر پاسخ میدهند بخاطر این است كه سعی میكند مبادا پیرایهای به دین بسته بشود. و عالمان دینی با كمال وسواس در طول تاریخ بر این امر تلاش كردهاند كه از پیدایش این پیرایهها جلوگیری كنند.
بنابراین یكی از موانع اساسی این است كه گاهی احساس میشود معارف دینی برابر با وحی است. و احتیاج به تكامل ندارد در حالیكه معارف دینی متناسب با تكامل دینداری باید تكامل پیدا كند منتهی باید تمام تلاش بر این باشد كه این تكامل بر مبنای حجیت ـ آنهم حجیت روشمند ـ باشد نه تكامل بر محور تعامل عینیت و انفعال از عینیت.
پگاه: از حضرت عالی به خاطر وقتی كه در اختیار پگاه قرار دادید تشكر میكنم.
|