1. چيستي علم ديني

    حجت الاسلام و المسلمین مصطفي جمالي

 مقدمه

يكي از چالش‌برانگيزترين موضوعات در انديشة جهان اسلام نسبت بين علم و دين است، مخصوصاً دين اسلام كه از متقن‌ترين آموزه‌هاي وحياني با ادعاي جامعيت و خاتميت است.

موضوع علم ديني در جامعه كنوني ما هم همواره به عنوان يكي از مهمترين مسائل نظري تلقي شده است كه هنوز هم از طراوت و تازگي خود برخوردار است و گويي تا كنون سخن جامع و كاملي در اين باب ارائه نشده است.  اين مقاله در پي آن است كه به اختصار به ابعاد جديدي از اين مسئله بپردازد.

1ـ ضرورت سخن از علم ديني

انقلاب اسلامي به يقين سرآغاز طلوع جديد تمدن اسلامي از مشرق زمين است آن هم در زماني كه تمدن مغرب زمين در حال غروب است و با چالش‌هاي فراواني مواجهه شده است.

اگر اركان تمدني را از يك منظر «علوم، ساختارها و محصولات» بدانيم، ريشه چالش‌هاي تمدن ليبرال دمكراسي را مي‌توان در علم سازمان يافته‌اي بدانيم كه متكفل هماهنگي تمامي روابط انساني اعم  از روابط انسان با انسانها و رابطه انسان با طبيعت اعم از روابط در سطوح «خرد، كلان و توسعه» مي‌باشد، علمي كه مبتني بر نگاه سكولاريستي توليد شده و توسعه پيدا كرده است و داعيه حل تمامي معضلات فردي و اجتماعي انسان را دارد. حال اگر هدف انقلاب اسلامي شكل دهي تمدني با تمام لوازم تمدني خود متناسب با عصر حاضر، آن هم با قيد اسلامي است، هرگز نمي‌تواند در فرآيند تمدن سازي خود از «علوم، ساختارها و محصولات» سازمان يافته تمدن مادي استفاده نمايد و شايد يكي از آسيب‌هاي جدي متوجه حركت انقلاب اسلامي نبود نرم افزار و علم ديني سازمان يافته‌اي است كه بتوان بر اساس آن روند توسعه ديني جامعه را رقم زد.

اگر چه از ابتداي انقلاب تا كنون تلاش‌هاي بسياري چه در حوزه و دانشگاه در راستاي برطرف كردن اين آسيب صورت گرفته است ولي در عين ارج گذاشتن به تمامي اين تلاش‌‌ها هنوز خلاء جدي نرم افزار ديني اداره مطرح است و لذا سخن از جنبش نرم افزاري و توليد علم در ميان است و تا زماني كه نتوانيم علم جديدي مبتني بر «مباني، آموزه‌ها و اهداف» ديني ارائه دهيم سخن از حكومت اسلامي و تمدن اسلامي، سخني به گزاف است.

به تعبير ديگر تحقق اسلام در عمل تنها از طريق «مفاهيم كاربردي» مسير است و اگر چنانچه مفاهيم كاربردي با دين هماهنگ نباشند، طريقي براي تحقق ايده‌هاي ديني وجود نخواهد داشت. به يك معنا معارف ديني ما امروزه با شبهه سنگين «اسلام در عمل» مواجهه است.

بنابراين در بحث طرح «ضرورت» علم ديني سخن در اين ست كه آيا ما اصولاً محتاج به علم ديني هستيم يا خير؟ عرصه علم ديني تا كجاست؟ آيا گسترة آن از علوم محض تا علوم اجتماعي را شامل مي‌شود؟ واگر شامل مي‌شود آيا به صورت يك نواخت در بر مي‌گيرد يا با تفاوت؟ اگر ضرورت چنين انقلاب علمي اثبات شود، طبيعي ست كه در مرحلة بعدي سخن از ارايه نظرية جامعي به ميان خواهد آمد كه بتواند پاسخگويي به اين ضرورت و رفع خلاء باشد.

2ـ تعريف علم و دين 

2/1ـ تعريف علم

علم داراي تعاريف متعددي است كه تفكيك آنها از يكديگر در مبحث علم ديني ضرورت دارد.

الف) علم به معناي اعم يعني مطلق آگاهي و فهم كه شامل تصور و تصديق، معرفت حضوري و حصولي، جزئي و كلي، معرفت حقيقي و اعتباري مي‌باشد.

ب) علم به معناي «باور صادق موجه» كه تنها شامل تصديقات و در خصوص معارف ناظر به واقع و نه اعتباري است «knowledge»

ج) علم به معناي خاص يعني رشتة علمي‌اي كه روش تحقيق آن تجربي كه در اصطلاح «science» است يعني «يك مجموعه معرفتي كه مشتمل بر سازمان منظم (منظومه معرفتي) درباره جهان واقع كه با روش علمي (يعني تجربي) به دست آمده است». علم تجربي به اين معنا شامل علوم طبيعي و علوم انساني مي‌باشد.

آنچه كه در باب چيستي علم ديني مد نظر است علم به معناي سوم آن است به اينكه نقش دين در شكل‌گيري چنين علمي چيست؟ و آيا مي‌توان سخن از علم ديني تجربي به ميان آورد؟

2‌‌/2ـ تعريف دين

درباب تعريف دين تعاريف مختلف و متفاوتي عرضه شده است كه در اينجا تنها به دو تعريف اشاره مي‌گردد:

الف: دين مجموعه گزاره‌هاي موجود در كتاب و سنت است كه ناظر به «اعتقادات، احكام و اخلاق» مي‌باشند، كه در مجموع برنامه سعادت انسان را رقم مي‌زنند.

ب: تعريف دين در مقام ثبوت و اثبات متفاوت است دين در مقام ثبوت جريان ولايت حضرت حق است و دين در مقام اثبات تولي ما به ولايت خداوند است كه محصول آن دينداري ما است. كه ظهور جريان ولايت در مرتبه‌اي در قالب اخلاق، اعتقاد و رفتار و احكام عملي است و البته در مرتبه عالي‌تر آن جريان ولايت ائمه نور مي‌باشد و لذا در ادعيه داريم «السلام علي الدين المأثور» «السلام علي الدين القيم»

بر اين اساس جريان تولي و ولايت در قوس صعود و نزول، به دين و دينداري تعريف مي‌گردد. و البته دينداري هم دو عنصر اساسي دارد كه تولي و تبري است «هل الدين الا الحب والبغض»

بنابراين براساس اين تعريف گزاره‌هاي ديني بيانگر مناسك جريان تولي و ولايت مي‌باشد و حاكي از آن حقيقت دارند و نبايد بدون توجه به آن حقيقت دين را تنها به گزاره‌هاي مكتوب تعريف كرد. كه توجه به اين حقيقت مي‌تواند پاسخگوي به بسياري از شبهات در باب هويت دين باشد.

3ـ رويكرد تحليل

تحليل چيستي علم ديني نوعاً با سه رويكرد صورت مي‌گيرد، هرچند اين سه رويكرد پيوندي ناگسستني با يكديگر دارند

الف)  گاه از منظر «معرفت شناسي» به اين مسئله پرداخته مي‌شود، در اين رويكرد با شيوة فلسفي «فهم و ادراك» تحليل مي‌گردد و از معرفت و ادراك تعريفي ارائه مي‌گردد و سپس نقش دين در شكل‌گيري ادراكات مورد توجه قرار مي‌گيرد.

ب) گاه از رويكرد «منطق و متدلوژي علمي» علم و ادراك تحليل مي‌گردد. و به تعبير ديگر از نگاه «فلسفه علم» فرآيند شكل گيري علم و مناط صدق و كذب يا كارآمدي آن بررسي مي‌گردد و سپس نقش دين در چيستي و چگونگي تحقق علم بررسي مي‌شود

ج) گاه از رويكرد «توسعه اجتماعي» و به تعبير ديگر از منظر كارآمدي علم ديني مطرح مي‌گردد. از اين منظر تأثير انگيزه‌ها و نيازهاي خاص اجتماعي بر روند توليد علم بررسي مي‌گردد و مطرح مي‌گردد كه در هر جامعه‌اي در فرآيند نياز و ارضاء، نيازهاي خاصي مطرح است كه به وسيلة علوم ارضاء مي‌شوند و بالطبع با تفاوت نظام نيازمنديهاي جامعه اسلامي با جامعه غير اسلامي، مي‌توان سخن از علوم ديني به ميان آورد، علومي كه متكفل ارضاء نياز جامعه اسلامي و توسعه آن مي‌باشد.

اين مقاله درصدد بررسي هويت علم ديني از منظر دوم يعني «منطق و متدلوژي» علم مي‌باشد هرچند نگارنده معتقد است كه بحث ريشه‌اي در حوزة علم ديني مي‌بايست از منظر اول صورت بگيرد و حل شدن اساسي مشكل علم ديني از منظر دوم ارتباط مستقيم با حل مشكل علم ديني از منظر معرفت شناسي دارد، اگرچه مي‌توان با كمي تسامح و با پرهيز از غرق شدن در مباحث فلسفي و با نگاهي به عينيت اجتماعي به تحليل علم ديني از  منظر دوم بپردازيم.

البته به جهت ضرورت تنها به نكاتي اساسي در باب تحليل علم ديني از منظر معرفت شناسي اشاره مي‌گردد.

4ـ تحليل علم ديني از منظر معرفت شناسي

تحولي كه در دنياي جديد مخصوصاً در حوزه علم در سيصد سال گذشته صورت گرفته شايد بتوان گفت تفاوتي جوهري با توسعه، جامعه پردازي، تمدن سازي و توليد علم در دنياي گذشته داشته است. تحولي كه تمامي حوزه‌هاي حيات بشري را متأثر ساخته است و به صورتي هماهنگ به فرهنگ سازمان يافته، اقتصاد سازمان يافته، سياست سازمان يافته و علم سازمان يافته آن هم نه در سطح ملي بلكه در سطح جهاني دست يافته است و تمامي ابعاد حيات انساني حتي روابط فردي را تحت الشعاع خود قرار داده و «نظام تمايلات، نظام افكار و نظام رفتاري» خاصي را در قالب‌ها و الگوهاي خاص زندگي حاكم كرده است.

به نظر مي‌رسد عوال مهم اين تحول عبارتند:

الف: حاكميت اصول و مباني خاص همچون اومانيسم نگاه شيء وارگي به عالم و آدم (ماترياليسم) سكولاريسم و ...

ب: تحول اهداف و تمايلات همچون رفاه طلبي

ج: تحول در دستگاه معرفت شناسي

شايد بتوان گفت اولين گام مغرب زمين در دستيابي به علوم كارآمد و ناظربه سرپرستي عينيت، دست شستن از پارادايمِ حاكم منطق و فلسفه ارسطويي در تحليل علم مي‌باشد و لذا با تحقيقات دانشمنداني امثال فرانسيس بيكن، دكارت، هيوم، كانت، پارادايم فوق شكسته شد و پارادايم جديدي شكل گرفت كه در سايه آن توانستند در تمامي حوزه‌هاي علوم انساني، تجربي و طبيعي به دستاوردهاي بزرگي دست پيدا كنند، هر چند اين علوم، علومي سكولاري هستند كه توسعه مادي اين عالم را رقم زده‌اند.

اما به نظر نگارنده توجه به اين نكته اساسي لازم است كه ماندن در حصار پارادايم منطق و فلسفه ارسطويي و مخصوصا دستگاه معرفت شناسي آن، مانع جدي بر سر راه، راهيابي به عينيت و علوم كارآمد است.

شايد بتوان گفت مشكل اساسي دستگاه معرفت شناسي مورد قبول حوزه‌هاي علميه هم ماندن در پارادايم فوق است، هرچند تقرير‌هاي نو و جديدي در اين پارادايم از دستگاه معرفت شناسي ارسطويي صورت گرفته و گويا دستگاه جديدي ارائه داده‌اند. در اينجا تنها به چند اشكال عمده دستگاه معرفت شناسي موجود اشاره مي‌گردد كه با وجود اين اشكالات علم ديني و يا كارآمدي آن با موانع جدي روبرو خواهد شد:

الف) دستگاه معرفت‌شناسي موجود تنها به تحليل چيستي عالم و واقعيت مي‌پردازد اما از تحليل چگونگي و شدن واقعيت‌ها عاجز است و حال اينكه آنچه در توسعه اجتماعي مطرح است شدن و تغيير و تصرف در عينيت و حركت از وضعيت موجود به سمت وضعيت مطلوب است.

ب) اين دستگاه معرفت شناسي تنها با علوم حقيقي سر و كار دارد و خود اذعان دارد كه مباحث معرفت شناسي در حوزه علوم اعتباري و علوم تجربي قابل جريان نمي‌باشد و اصلاً يقين و مطابقت و كاشفيت در اين دسته از علوم مطرح نمي‌باشد.

ج) نوعاً در اين دستگاه معرفت شناسي با روش قياسي به شناسايي واقعيت پرداخت مي‌شود، روش كلي به جزئي كه اين روش نوعاً روش انتزاعي و حيث نگر است كه محصول آن كلي نگري نسبت به عالم است و لذا «منطق كلي نگري» است و نه كل نگر و البته در اين كلي نگري هم اذعان دارد كه در مقام اثبات ارائه تعريف ذاتي از واقعيت ممكن نيست و تنها تعريف واقعيت به لوازم خاص و آثار امكان دارد.  و حال اينكه آنچه در توسعه اجتماعي مدنظر است نگاه كل نگر مي‌باشد و لذا مي‌بينيم در مغرب زمين از روش قياسي عبور كرده به روش استقرايي (جزئي به كلي) رسيدند و از روش استقرايي هم گذر كرده به روش فرضيه ـ استنتاجي رسيده‌اند.

هـ ) معيار صحت در اين دستگاه معرفت شناسي «تطابق باواقع» است و لذا علم كشف از واقع مي‌كند و صدق و كذب در علم مطرح مي‌باشد. البته اين كه علم انسان با خارج ارتباط دارد و از طريق فهم انسان مي‌تواند به خارج راه يابد و نبايد به دام سوفسطائيان افتاد مطلبي بديهي است كه موردقبول همگان است اما تمام سخن در تبيين اين امر بديهي است كه عليرغم تلاش‌هاي بسيار فلاسفه جهت تبيين اين امر بديهي تحت عناوين مختلفي همچون وجود ذهني، علم حضوري اتحاد علم و عالم و معلوم، اتحادي وجودي عوالم و ... هنوز اشكالات عديدي متوجه اين تلاش‌ها مي‌باشد و لذا مي‌بينيم كه در نهايت امر مسئله تطابق هم بايد حل مي‌گردد و حال اينكه آنچه بديهي است ارتباط علم ما با خارج است و يا كاشفيت اجمالي علم است اما از بداهت موضوع نبايد به عنوان دليلي بر صحت يك تئوري خاص فلسفي در تحليل كاشفيت يا كاشفيت تفصيلي استفاده شود.

به نظر مي‌رسد رابطة تطابق صورت با خارج اصلاً توجيه بردار نمي‌باشد پاسخ به اين سؤال با حمل اولي و شايع هم تنها فرار از سؤال و تكرار ادعا است. حتي بنابر اصالت وجود اگر وجود دو تا مي‌باشد و ماهيت هم تابع وجود است مطابقت دو چيز به چه معناست؟ آيا تطابق است يا تناسب؟

لذا رئاليسم خام كه تطابق مطلق را بين دو چيز برقرار مي‌كند، هيچ دليلي براي دفاع ندارد جز اينكه طرف مقابل را به ايده‌آليسم متهم مي‌كند.

ز) براي نمونه گاه در تعريف و تحليل كاشفيت مطرح مي‌كنند «حضور مجرّد لمجرد» كه در باب اين تعريف سؤالات اساسي مطرح است.

اولاً: حضور در موجود مجرد معنا دارد و در مادي و غير مجرد معنا ندارد و به تعبير خود آقايان وجود مادي، گسترده و پخش است و اجزائش از خودش غايب است، حال سؤال اين است كه آيا وحدت اتصالي در موجودات مادي فرض نمي‌شود؟ به نظر مي‌رسد ماده، مركبي پراكنده و فاقد اتصال و وحدت نمي‌باشد.

ثانياً: اصلاً بحث مجرد و مادي از كجا آمده است! آيا امواج مجردند يا مادي؟ آيا اين تقسيم‌بندي بر پيش‌فرض‌هاي طبيعيات قديم متكي نيست؟

ثالثاً : نكته مهم ديگر اين است كه آيا اين حضور حضور علّيتي است يا حضور فاعليتي؟ اگر حضور عليتي باشد اشكالات فراواني متوجه مي‌شود.

1ـ اين حضور عليتي را مي‌توان در جاهاي ديگر مثلاً رايانه هوشمند هم مطرح نمود و حال اينكه معرفت و ادراك آنجا معنا ندارد.

2ـ طبق اين تبيين از كشف ديگر سخن از جهت‌داري علوم معنا ندارد زيرا هم كافر و هم مؤمن كشف مي‌كنند و ايمان و كفر آنان در فرآيند عليتي فهم تأثيري ندارد. اما اگر عنصر اختيار و فاعليت به عنوان يك حداوليه ، وارد فضاي علم شود، طبعاً اختيار فاقد «جهت» نيست و همين جهت است كه كيف فهم را عوض مي‌كند. و لذا معيار اصلي علوم حق و باطل مي‌شوند و صدق و كذب را مي‌توان معيار فرعي تلقي نمود.

5ـ تقرير محل نزاع از منظر منطق و متدلوژي علم

به طور كلي از حدود دويست سال پيش كه علم غربي وارد جهان اسلام شده است، واكنش‌هاي متفاوتي از سوي انديشمندان در برابر پذيرش علم جديد در جهان اسلام رخ داده و كما بيش همين واكنش‌ها در جامعه كنوني ما مطرح مي‌باشد.

الف) بعضي با آغوش باز به استقبال علم جديد رفته‌اند و معتقدند كه تنها راه علاج عقب ماندگي جوامع اسلامي تسلط بر علم جديد است و و تنها كاري كه از منظر ديني كردن علوم بايد انجام دهيم جايگزين كردن جهان بيني ديني به جاي جهان بيني علمي است.

ب) بعضي به دنبال سازگاري اسلامي با علم جديد مي‌باشند و معتقدند مي‌توان با تلفيق اسلام با علم جديد به علم اسلامي رسيد كه اين سازگاري راگاه از منظر كاربرد اين علوم مدنظر قرار داده‌اند.

ـ گاه از طريق تطبيق يافته‌هاي علم جديد با قرآن و سنت دنبال نموده‌اند.

ـ گاه از منظر ارائه قرائت جديد از اسلام بوده‌اند كه بتواند بين علم جديد و اسلام بلي احداث كند.

با توجه به تعريف سوم علم شايد بتوان با نظر دقيق از لحاظ نظري سه جريان فكري را در باب علم دين برشمرد.

الف)  نگاه حداقلي به علم ديني:

براساس اين نگاه ضعيف‌ترين شكل حضور آموزه‌هاي ديني در فرآيند  علم مدنظر قرار مي‌گيرد. كه با دو رويكرد «هدف محور» و «موضوع محور» نوعاً مطرح مي‌شود در  رويكرد هدف محور، علم ديني همان علم طبيعي يا انساني موجود است كه در خدمت اهداف اسلامي قرار گيرد و لذا بدون در نظر گرفتن هدف و غايت هيچ تقسيم براي علم تجربي به ديني و غير ديني وجود ندارد. به تعبير ديگر ديني بودن علوم ظهور در كاربرد علوم در جهت الهي دارد.

اما رويكرد «موضوع محور» معتقد است كه مراد از علم ديني، همان علم تجربي است كه در بارة پديده‌هاي ديني بررسي مي‌كند مانند جامعه‌شناسي اسلامي در كنار جامعه شناسي روستايي و جامعه شناسي شهري و...

ب)  نگاه مياني به علم ديني:

براساس اين نگاه علاوه بر هدف، بر پيش‌فرض‌هاي فراتجربي علم يا متافيزيك علم تأكيد مي‌كنند كه با ديني شدن آن پيش فرض‌ه، و جريان آن در علوم، علوم ديني مي‌شوند، اگر چه روش علوم، همان روش تجربي موجود باشد.

ج)  نگاه حداكثري به علم ديني:

بر خلاف دو ديدگاه قبل، معتقد است كه بايد علاوه بر هدف و پيش‌فرض‌ها آموزه‌هاي دين بايد در متن فرضيه‌ها و نظريه‌ها حضور داشته باشند و روش علم تجربي موجود بازسازي شود.

6ـ تبيين ديدگاه سوم

به نظر مي‌رسد كه دو ديدگاه اول با اشكالات فراواني مواجهه هستند كه به جهت اختصار از ذكر آن خودداري مي‌گردد كه به نظر مي‌رسد عمده‌ترين اشكال اين دو ديدگاه عدم توجه به روش توليد علم تجربي است كه در تبيين ديدگاه سوم و نقش آفريني دين در تحقق اين روش تجربي به خوبي اشكالات اين دو ديدگاه مشخص مي‌گردد.

جهت تبيين اين نظريه ابتدا به مباني دين شناختي علم ديني اشاره مي‌گردد و سپس پيرامون روش فرضيِ استنتاجي مباحثي عرضه مي‌شود و در آخر علم ديني تعريف و سپس تعريف مختار در علم ديني عرضه مي‌گردد.

1/6ـ مباني دين شناختي علم دينی

به نظر مي‌رسد علم ديني مبتني بر دو مبناي اساسي در دين شناختي است اولاً : قلمرو دين اسلام چيست؟ ثانياً: زبان دين چه ويژگي‌هايي دارد؟

ـ قلمرو دين

در باب قلمرو دين هم با ديدگاه‌هاي متفاوتي همچون دين حداقلي، دين حدوسطي و دين حداكثري آن هم با قرائت‌هاي متفاوت مواجهه مي‌باشيم كه با پرهيز از بررسي اين ديدگاه‌ه، به نظر مي‌رسد كه نظريه دين حداكثري كه بيانگر دقيق جامعيت دين اسلام است از اتقان بيشتري برخوردار است كه هم با ادله برون ديني و هم ادله درون ديني قابل اثبات مي‌باشند كه در اينجا تنها به دو دليل مختصراً اشاره مي‌گردد.

الف) آنچنان كه در امر توسعه مطرح است حيات انساني موضوعاً واحد است و همه ابعاد آن به هم پيوسته است و طرح هرگونه الگوي توسعه در ابعاد حيات انساني بايد متضمن اين جامعيت باشد يعني بتواند همه ابعاد حيات انساني را متناسب با يكديگر مد نظر داشته باشد و طرحي جامع براي رشد آن در ابعاد مختلف «سياسي، فرهنگي و اقتصادي» ارائه دهد. بر اين اساس معنا ندارد كه هدايت و سرپرستي بخشي از حيات به دين سپرده شود و بخشي به علم.

ب) اصل توحيد خود دليل بر حداكثري بودن دين اسلام است، توحيد عملي به معناي جريان ولايت حضرت حق در همة حوزه‌هاي حيات انساني و تولي تام انسان به ولايت خداوند مي‌باشدو اين همان معناي عبوديت است.

توحيد عملي به معناي هماهنگي همه كثرات حيات انساني و به وحدت رسيدن آنها حول ولايت حضرت حق است به گونه‌اي كه «حتي تكون اعمالي و اورادي كلهم ورداً واحداً و حالي في خدمتك سرمداً» بايد يك آهنگ بر حيات انساني حاكم باشد. به عبارت ديگر تكامل بشر با قرب به حضرت حق و توسعة پرستش و عبوديت همه جانبه او مسير است. اگر شرك در هيچ سطحي و در هيچ موردي پذيرفته نيست و اگر ظلم در هر شكل آن مانع قرب حق است بايد تا آنجا كه ظلم و شرك راه دارد، سرپرستي ديني جاري شده و حضور يابد.

ادعاي جامعيت حداكثري دين مؤيدات فراواني از آيات[1] و روايات[2] دارد.

ـ زبان دين 

يكي ديگر از مباني دين شناسي حاكم بر علم ديني، اثبات معناداري زبان دين و همچنين شناختاري بودن زبان دين است.

در مورد شناختاري بودن زبان دين، تشكيك‌هاي زيادي از سوي فيلسوفان غربي صورت گرفته است. پوزيتيويستهاي منطقي با پايه‌گذاري اصل تحقيق‌پذيري حتي معنا دار بودن گزاره‌هاي ديني را نيز انكار كردند؛ زيرا اين گزاره‌ها را جزء گزاره‌هاي تحقيق‌ناپذير قلمداد مي‌كردند. تعدادي از فيلسوفان و متكلمان غربي به دليل آنكه كاركردهاي گوناگون زبان را به رسميت شناخته‌اند، معناداري گزاره‌هاي ديني را پذيرفته‌اند، اما بر غير شناختاري بودن زبان اين گزاره‌ها همچنان تأكيد مي‌ورزند؛ ولي نظر صائب آن است كه افزون بر معنا دار بودن گزاره‌هاي ديني مي‌توان شناختاري بودن آنها را نيز به اثبات رساند و اين ادعا بر انواع گزاره‌هاي ديني، اعم از گزاره‌هاي الهياتي، اخلاقي، فقهي و تجربي صادق است، هرچند از نظر چگونگي حكايت از واقع با يكديگر متفاوتند.

2/6ـ روش فرضي ـ استنتاجي (نظريه) 

روش حاكم در شكل‌گيري علوم تجربي، روش فرضي استنتاجي است كه براساس اين روش، نظريه شكل مي‌گيرد و با آزمون نظريه در مقام عمل و تجربه، نظريه تبديل به قانون علمي مي‌شود.

نظريه‌ها تخمين‌هايي ـ ابتدائاً ذهني ـ در مورد نسبت بين پديده‌ها هستند تا مشخص گردد چه آثار و خصوصياتي منسوب به چه نسبت‌هايي و بين چه عواملي است؟ تا از طريق، شناسايي و كنترل موضوع ممكن شده و بتوان با پيش‌بيني آينده آن را به سمت مطلوب هدايت كرد. قهراً با تغيير نظريه نگرش به مسائل عوض شده و قضاوت‌هاي جديدي به دنبال مي‌آيد.

بعد از شكل گيري نظريه، نوبت به آزمون پذيري آن مي‌رسد و يك نظريه بايد بتواند كارآمدي خود را در عينيت به اثبات برساند.

بنابراين در اين روش از دو مقام بايد بحث كرد:

ـ مقام توليد نظريه

ـ مقام آزمون نظريه

الف ـ  مقام توليد نظريه: در اين مرحله گردآوري اطلاعات صورت مي‌گيرد و سپس با برقراري نسبت بين داده‌ها، نظريه شكل مي‌گيرد.

هدف، اصل موضوعه و معيار صحت، نظام انگيزه‌، شرايط اجتماعي، پارادايم‌هاي علمي و ... عواملي مي‌باشند كه تأثيرات مختلفي بر نظريه دارند كه تأثير مستقيم آنها ابتداء در گردآوري اطلاعات و سپس در نحوه برقراري نسبت بين داده‌ها مي‌باشد.

تأثير اين عوامل اجمالاً روشن است و تنها در باب معيار صحت بايد به اين نكته اساسي توجه داشت كه نظريه‌هاي مختلفي همچون اثبات پذيري، ابطال پذيري، پيش رونده بودن و ... در باب معيار صحت‌ نظريه‌هايي در مقام اثبات مطرح است كه به نظر مي‌رسد تمامي اين معيار صحت‌ها با نقدهاي فراواني روبرو هستند وبه جاي آنها مي‌توان «كارآمدي در جهت» را به عنوان معيار صحت مطرح نمود.

3/6ـ  تعريف علم ديني

براساس مباني مطرح شده مشخص مي‌گردد كه علم ديني، علمي است كه در مقام شكل‌گيري نظريه (گردآوري داده‌ها و برقرار نسبت بين آنها) مي‌بايست مبتني بر آموزه‌هاي ديني شكل بگيرد و اين آموزه‌ها هم از طريق اصول موضوع‌ها و هم از طريق اهداف و هم از طريق توجه به كارآمدي اين نظريه در توسعه عبوديت رنگ ديني به نظريه‌ها مي‌دهند.

بنابراين صفت تجربه در واژه علم ديني تجربي ناظر به مقام داوري علم ديني تجربي است و روش تجربي را نبايد تنها محدود به مقام داوري كنيم و بعد بيان كنيم علم ديني تجربي معنا ندارد بلكه ديني بودن علم ديني تجربي به مقام گردآوري و ساخت نظريه مربوط است.

اما در مقام آزمون پر واضح است كه بايد يك نظريه ديني بتواند در عمل آزمون پذيري تجربي خود را به اثبات برساند و كارآمدي تجربي داشته باشد والا اين نظريه عقيم است و بايد بازنگري در داده‌ها شود.

البته در باب منابع اطلاعاتي كه براساس آن داده‌هاي نظريه شكل مي‌گيرد بايد به اين نكته اساسي توجه داشت كه

اولاً: تمامي داده‌ها و نسبت آنها با يكديگر بايد استناد آنها به دين تمام شود و شاخصه‌هاي حجيت را دارا باشند. (تعبد، قاعده‌مندي، تفاهم)

ثانياً: تفاوت بعضي از ديدگاه‌ها كه تجربه و عقل را در كنار دين به عنوان منبع اين داده‌ها در عرض دين مطرح مي‌كنند، صحيح نمي‌باشد و بلكه اين دين و معرفت ديني است كه محور نظام معارف بشري قرار مي‌گيرند. و همه داده‌ها بايد نسبت خود را با معارف ديني تمام كنند و جريان روشمند معارف ديني در همه معارف تجربي و عقلي صورت گيرد.

ثالثاً: داده‌هاي تأثيرگذار در فرضيه‌هاي علم تجربي ديني به داده‌هاي خرد منحصر نمي‌شوند بلكه داده‌هاي كلان و محوري همچون توحيد، «حبّ الدنيا رأس كل خطيئه و ...» مي‌تواند تاثيرات بسيار عميقي در شكل گيري فرضيه‌ها داشته باشند.

رابعاً: خلاء جدّي در شكل‌گيري علم ديني تجربي وجود منطق و روشي است كه بتوان براساس آن داده‌هاي مورد نياز از دين فهم شود و سپس نسبت آنها با ديگر داده‌ها تعيين و در مجموع به يك نظام از داده‌ها تبديل گردد (روش فرضيه‌سازي).